Transgénesis: El Orígen del tránsito

Sexo y Sociedad Civil

Por Javier Sáez

Si usted al ir a rellenar un impreso para Hacienda encontrara una casilla con la pregunta "Color de pelo", ¿se extrañaría? Si es así, puede seguir leyendo.

Hay una casilla similar en todos los impresos y documentos cuya pertinencia nadie plantea; es la que le pregunta el sexo. ¿Para qué necesita un registro civil saber nuestro sexo? ¿Nos va a desgravar más Hacienda si somos mujeres? ¿Es la matrícula más barata en la Universidad por ser hombre? En realidad esta pregunta persigue la segregación sexual.

Si a usted le preguntaran para hacerse el DNI el color de su piel, se mosquearía, seguro (sobre todo si no es blanco). Sin embargo contestamos tan tranquilos si somos hombres o mujeres. Ni siquiera se permite la posibilidad de "no sabe; no contesta", que en realidad sería la más razonable. ¿En base a qué criterio se puede justificar la pertinencia de esa pregunta a la hora de formar parte de la sociedad civil?

Se supone que las leyes son iguales para todos. Precisamente el tener que declarar el sexo permite mantener todas las desigualdades sexistas que se dan en la actualidad: la imposibilidad de que personas del mismo sexo puedan casarse, disfrutar de pensiones de viudedad, ventajas fiscales y herencias; la marginación que sufren las mujeres en el mercado laboral (es sabido que muchas empresas no contratan a mujeres) y en otros ámbitos; las barreras legales a la hora de querer cambiar de nombre (de masculino a femenino y al revés), etc. La obligatoriedad de declarar el sexo genera multitud de desventajas y pérdidas de derechos civiles, y por otra parte no queda nunca justificada por parte del Estado.

Esta obligación legal se puede contemplar como una más de las estrategias del dispositivo de sexualidad que descubre Foucault en su Historia de la sexualidad (I. La voluntad de saber). Se establece una relación de poder/saber en la que unas instituciones preguntan sistemáticamente por el sexo, y unos interrogados deben contestar, decir la verdad de su sexo. Lo último en tecnología del sujeto: sexualidad digital, la mejor definición (sexual); la más alta fidelidad (al poder): hombre o mujer, no hay más opciones, y hay que responder. Cuando llenamos esta casilla binaria volvemos a reproducir el esquema de la confesión.

Lo más curioso de todo esto es que la sociedad civil, las leyes, las instituciones, el derecho, los procedimientos judiciales, todo lo que tiene que ver con el estatuto del ciudadano seguiría funcionando sin el menor problema aunque desapareciera el registro legal del sexo, y además se evitaría cualquier tipo de segregación sexual.

Quizá algunos empresarios lamentarán íntimamente que su mejor informático, Pedro, lleve tacones, y algún juez se llevará una rabieta cuando, en el registro matrimonial, no pueda preguntar lo de "¿Sexo?". Pero si hasta Sudáfrica cambia sus leyes, ¿por qué no hacerlo nosotros?

Transformaciones tecno-científicas de cuerpos, sexos y géneros (1)

Por: Esther Ortega, Carmen Romero Bachiller y Silvia García Dauder

Este trabajo está englobado en un proyecto más amplio denominado «Interacciones Ciencia Tecnología y Sociedad en ciencias biosociales y tecnologías médicas» (2). En este caso, nos interesaba analizar las relaciones entre ciencia, tecnología y sexo/género comparando las prácticas, tecnologías y discursos en el diagnóstico e intervención en p rocesos de “reasignación de sexo” a personas transexuales, y en la determinación y “asignación de un sexo” – referido como «sexo correcto» -cuando se diagnostican e intervienen “estados intersexuales” (3).

Los avances en ciencias y tecnologías biomédicas, así como la aparición del concepto de género como la experiencia subjetiva de un sexo que se fija de forma definitiva, a modo de impronta, en los primeros años de vida, en gran medida han condicionado las concepciones modernas y el tratamiento médico de la transexualidad y la intersexualidad (Hausman, 1995), introduciendo nuevos expertos médicos y categorías nosológicas en el diagnóstico de sexos, géneros y deseos “patológicos” y, por tanto, en la intervención de desviaciones, tránsitos o ambigüedades. Esto lleva a que, sobre todo en las sociedades occidentales, tanto la subjetividad de personas transexuales como intersexuales está atravesada, en gran medida, por la interpelación a través del diagnóstico y la incorporación a una categoría médica que se instituye como paso obligado en un ejercicio de colonización médica de los cuerpos sexuados.

En ambos tratamientos, los protocolos médicos están basados en presupuestos comunes incuestionados: 1) la dualidad sexual (solo existen dos sexos); 2) la monosexualidad (cada persona solo puede tener un único sexo, asignado médicamente); 3) la necesidad de coherencia sexo, género y deseo heterosexual y, 4) la existencia de una única, constante e irreversible “identidad de género” (cuyo éxito depende de una anatomía externa aceptable o funcional, de una socialización adecuada y de un deseo heterosexual). El pánico al deseo homosexual, a la ambigüedad o al “quedarse a medias”, entre los sexos, determinan igualmente las diferentes regulaciones.

A lo largo de la historia de la medicina, los cuerpos transexuales e intersexuales han sido utilizados como objetos de interés científico, «espacios liminares» donde se dirimían y dirimen controversias (las fronteras entre naturaleza/cultura, innato/adquirido, cuerpo/mente, sexo/género, varón/mujer),(4) y luchas de poder y prestigio entre especialistas médicos. Se trata de dos categorías nosológicas que regulan los tránsitos y las ambigüedades entre sexos/géneros, con un pasado convergente y que movilizan a los mismos expertos y tecnologías (en concreto, la tríada psiquiatra-endocrino-cirujano y su correlato conducta-hormonas-anatomía externa en los llamados “trastornos de identidad de género”; y la tríada cirujano pediatra-endocrino- ¿psicólogo?(5) y su correlato anatomía externa-hormonas-conducta en los llamados “estados intersexuales”). No obstante, sus protocolos de actuación difieren en aspectos muy importantes: principalmente, en la relación médico-paciente y en la gestión de la información (el grado de secretismo respecto a algunos aspectos clave y la información sobre las limitaciones de las técnicas y sus efectos) y, sobre todo, en la concepción de la demanda, considerada como un “capricho estético” o como una “urgencia psicosexual”. Si las operaciones de “cambio de sexo”, consideradas por las propias personas transexuales como una necesidad, no reciben cobertura médica a través de la seguridad social bajo el argumento de que son

operaciones «estéticas», en los casos de intersexualidad se justifican las mismas intervenciones, consideradas, esta vez, «urgentes». Pero la mayoría de las intervenciones quirúrgicas en estados intersexuales, lejos de estar destinadas a «salvar la vida» o «mejorar la calidad de vida», responden a «satisfacer necesidades sociales»,

en este caso no tanto de los pacientes, que siendo bebés no pueden decidir, cuanto de la sociedad en su conjunto, en aras de preservar “la verdad” del dualismo sexual (Kessler, 1997). Esto implica que se hayan regulado de forma excluyente ambos diagnósticos y que uno de los requisitos para el diagnóstico en el DSMIV de “trastorno de identidad de género” sea no tener un “estado intersexual” (además de no tener una orientación homosexual). Lo paradójico es que en el caso de los estados intersexuales, los genitales, que son etiquetados en el lenguaje médico como «ambiguos», «ofensivos», «embarazosos» o «vicios del desarrollo», no son en sí mismos dolorosos ni dañinos para la salud física.(6) El argumento médico para justificar intervenciones quirúrgicas muy dolorosas, esta vez sí costeadas por la seguridad social, es la presión y angustia de los padres, la probabilidad esperada de que el niño sufra daño emocional debido al rechazo social y los problemas jurídico-administrativos. Para los médicos, el daño psicosocial producto del rechazo social es mucho mayor que el posible daño físico derivado de efectos iatrogénicos de la cirugía cosmética: un problema estético-social esta vez sí se «cura» médicamente y de forma urgente (Kessler, 1998). Curiosamente, el “daño psicosocial” que expresan las personas transexuales en su demanda de cambio de sexo no es considerado en los mismos términos. Los protocolos médicos de tratamiento para bebés intersexuales traducen la variabilidad sexual humana en estadios patológicos de ambigüedad genital producto de errores de desarrollo corregibles, de ahí la reciente propuesta de cambio de nomenclatura de “intersexualidad” a DSD o “desórdenes del desarrollo sexual” (Hughes, Houk, Ahmed, Lee, 2006).

Uno de los aspectos que nos ha interesado en el análisis de ambos casos, transexualidad e intersexualidad, es el papel de la tecnología y su relación con los cambios en las concepciones sociales y médicas de los cuerpos sexuados, y de las necesidades, derechos y deberes asociados a ellos. La tecnología no funciona como mera intermediaria, instrumento catalizador neutro e inocente, sino que se convierte en mediadora (Latour, 1993: 124) constituyendo agenciamientos híbridos, actantes o cyborgs en términos de Haraway (1995), donde lo biológico, lo tecnológico y lo social se con-funden. Si como señala Latour (1994) la “tecnología es la sociedad hecha para que dure” también podríamos añadir que la “tecnología es biología hecha para que

dure”. Lo curioso es que en los discursos médicos que hemos analizado se simultanea un discurso biologicista y genetista sobre las causas y los orígenes de las enfermedades y de algunos comportamientos sociales, y que está siendo objeto de popularización, con las divulgaciones sobre un progreso tecnológico capaz de superar los límites de la naturaleza, transformando las propias concepciones dicotómicas sobre

naturaleza-cultura.

En los textos médicos, la llamada asignación “correcta” del sexo está basada en la existencia de un «sexo natural» por desvelar, curiosamente por medio de tecnologías médicas. Pero lo que los discursos y las representaciones en los manuales médicos sobre «estados intersexuales» nos enseñan es precisamente la multiplicidad semiótico-material de ese supuesto único sexo verdadero, evidenciada cuando sus diferentes componentes no se corresponden. La verdad del sexo se apuntala en múltiples elementos heterogéneos y diversas tecnologías de visibilización y diagnóstico que podríamos reconocer con la metáfora del «uno-múltiple» (Mol, 2002): elementos articulados no inmediatamente equiparables pero entre los que existen «conexiones parciales» (Strathern, 1991). Así, el diagnóstico correcto del sexo natural ¿se refiere al sexo cromosómico, al sexo hormonal, al sexo morfológico genital, a la configuración de los órganos reproductivos internos, al sexo gonadal? «La asignación de sexo estará generalmente condicionada por la anatomía de los genitales externos, por las posibilidades de reconstrucción quirúrgica, por la respuesta hormonal en la pubertad y también, en parte, por las preferencias de los padres.» (Piró Biosca, 2001:130).

El progreso tecnológico ha convertido a los médicos en “mejores lectores” de los patrones de la naturaleza en el diagnóstico del “sexo verdadero”. El natural cuerpo intersexual se considera un “artificio”, un “error de la naturaleza”, en el cual el sexo «natural», «verdadero» o «correcto» debe producirse artificialmente. Es la tecnología médica la que se encarga, mediante la reconstrucción hormonal y quirúrgica, de «sexuar» al cuerpo «no-sexuado» intersexual, ajustándolo a un sexo «natural» y «verdadero», asignado médicamente en función de las expectativas de género heterosexuales – fundamentalmente la falométrica -(7) y los avances en tecnologías médicas.

Paradójicamente la fluidez de los cuerpos sexuados posibilitada por la tecnología es utilizada para garantizar la estaticidad de la dualidad genérica en un proceso de cajanegrización de lo social: si podemos cambiar la biología a través de la tecnología, ¿para que cambiar lo social? «¿Por qué la solución para genitales variables reside en el cuchillo y no en las palabras?» (Kessler, 1998). ¿En qué medida influye en ello el compromiso con el concepto de progreso médico –y la historia de la cirugía cosmética- y con el de dualismo sexual? La fórmula “biología es destino” se reconceptualiza mediada por la tecnología: Biología+Tecnología=Destino. Con los avances en las tecnologías médicas, la biología hormonal o la anatomía resultan más maleables al cambio que las normas y las expectativas sociales de género. Tras varias décadas de uso por parte de la teoría psicológica de una noción ambientalista de la «identidad de género», nos encontramos con la maleable artificialidad del sexo natural y la sedimentada naturalización del género cultural.

Pero también nos ha interesado la mediación tecnológica, esta vez no de tecnologías médicas sino de nuevas tecnologías de la información como Internet, en la generación y colectivización de conocimientos e identidades en torno a la transexualidad y la intersexualidad. Si en los manuales médicos y en las revistas científicas, las personas transexuales e intersexuales aparecen como casos patológicos, reificados, recipientes de acciones médicas y recursos donantes de interés científico sin voz –y a veces con los ojos tapados-; una tecnología como Internet ha posibilitado que los “objetos de conocimiento médico” objeten (Latour, 2000) y se resistan a los discursos y protocolos médicos, que intercambien conocimientos y generen una identidad colectivizada y politizada. Ello ha implicado cambios en las relaciones sujeto-objeto de conocimiento, hasta el punto de que los propios “objetos de conocimiento” (los colectivos transexuales e intersexuales) se han convertido en auténticos “expertos” de los “sujetos de conocimiento” (los médicos), convirtiéndose en “expertos de los expertos”. Más que una inversión sujeto-objeto, lo que ha posibilitado la creación de diferentes páginas web, foros de debate, chats o blogs, ha sido una articulación de los diferentes actores implicados generando nuevos conocimientos y alianzas, produciendo cambios tanto en los colectivos trans e inter como en la comunidad médica, diversificando voces y perspectivas en torno a cuestiones sociales, médicas y jurídicas relacionadas con la transexualidad y la intersexualidad y generando controversias y debates esta vez abiertos a múltiples actores y no solo a los expertos médicos.(8) En definitiva, se está produciendo una cierta rearticulación democratizadora del conocimiento socio-científico posibilitada por las mediaciones tecnológicas.

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(1) Comunicación presentada en el VI Congreso Iberoamericano de Ciencia, Tecnología y Género celebrado en la Universidad de Zaragoza los días 10-15 de septiembre de 2006.

(2) Proyecto de investigación I+D+I 29/03 «Interacciones CTS en ciencias biosociales y tecnologías médicas» (CICYT e Instituto de la Mujer, dirigido por Eulalia Pérez Sedeño).

(3) Una médico española define así los “estados intersexuales”: «De forma simplificada, pero práctica, pensaremos que estamos frente a este problema cuando ante un recién nacido tenemos dudas sobre su sexo, es decir, no sabemos si es niño o niña». (Piró Biosca, 2001:129).

(4) Esto se hizo especialmente evidente en la controversia clásica entre ambientalismo social e innatismo biológico mantenida por John Money y Milton Diamond, sobre un caso particular de dramáticas consecuencias: el famoso caso John/Joan. Ver a este

respecto el análisis que hace Judith Butler (2004).

(5) Salvo en las escasas unidades especializadas que existen, en el estado español es difícil encontrarse con los equipos multidisciplinares que según los expertos médicos se requieren para el tratamiento de los “estados intersexuales”, mucho más la asistencia de atención psicológica.

(6) Algunos de los síndromes clasificados como estados intersexuales pueden estar asociados a problemas de salud graves, como en casos de Hiperplasia suprarrenal congénita con pérdida salina –imposibilidad de procesar las sales necesarias para el cuerpo-. Pero la masculinización de los genitales que se produce en bebés con cariotipo XX afectados por este síndrome –medida de 0 a 5 en la escala de Prater-, no implica sino la introducción de una variabilidad genital no vinculada a ningún problema médico, y sin embargo es intervenida y descrita como uno de los problemas más relevantes del síndrome.

(7) Según la «falométrica», un «micropene» inferior a 2,5 centímetros al nacer se considera socialmente inviable, con la consiguiente decisión médica de reasignación como «niña» -independientemente del sexo cromosómico- y la reducción clitoridiana correspondiente: el micropene pasa a describirse a partir de ese momento como un clítoris hipertrofiado (Fausto- Sterling, 2000). La conformación de lo femenino como una condición de falta lleva a los médicos a asignar al 90 % de los bebés anatómicamente ambiguos como «mujeres» (Fausto-Sterling, 2000). «Siempre se ha pensado que es más sencillo técnicamente, y mejor para el individuo, construir unos genitales femeninos (tanto desde el punto de vista anatómico como funcional) que un pene cosmética y funcionalmente correcto». (Piró Biosca, 2001:130).

(8) Debates como los que está habiendo en torno a la propuesta de cambio de nomenclatura de “intersexualidad” a “DSD o desórdenes del desarrollo sexual”. Ver las páginas de la OII http://www.intersexualite.org

Fetichismos: de la patología homófoba a la comunidad política

Por Javier Sáez

El fetichismo es un práctica sexual que todavía tiene mala fama entre los policías del género, e incluso dentro de la propia comunidad gay. Eso de lamer zapatillas, vestirse de cuero, oler pies o coleccionar calzoncillos usados sigue viéndose como algo enfermizo, irrisorio o degenerado. Esto nos muestra que todavía queda mucho camino por recorrer en el desmantelamiento del orden heterosexual, y mucha autocrítica que hacer en el seno de la comunidad gay.

Pero para empezar... ¿qué es eso del fetichismo? El fetiche es un objeto que está investido de propiedades especiales, de un poder casi mágico o simbólico que va más allá de su naturaleza material (de feitiço, en portugués, magia o hechizo). Dentro de las conductas sexuales se denomina fetichismo a la práctica sexual con un objeto, donde la excitación y el orgasmo sólo se pueden conseguir por medio del contacto con ese objeto especial (zapatos, ligueros, calcetines, calzoncillos, pies...). Esta sería una definición psicológica muy estricta de la tradición médica, que ha patologizado históricamente al fetichismo como una enfermedad. En general, todos tenemos componentes fetichistas: nos atrae un bigote, una barba, una camisa, nos ponen las botas de un chulo, ciertos calzoncillos... quizá no siempre usamos esos objetos para el sexo (o quizá sí) pero a menudo animan el deseo y el morbo.

Freud analizó esta práctica en un famoso artículo titulado “El fetichismo”. El oso vienés padre del psicoanálisis concluye que la fijación sexual a un fetiche se origina como una reacción inconsciente al descubrimiento traumático que se tiene en la infancia de que la mujer no tiene pene. Es decir, de algún modo el niño curioso que merodea en las faldas de su mamá o de su criada se queda enganchado a un objeto (el liguero, la media, el zapato, el pie) cercano a ese descubrimiento del que no quiere saber nada. Freud no nos dice nada de cómo funcionaría este mecanismo en las mujeres (¿es traumático para ellas descubrir que los hombres no tienen coño?, ¿hay mujeres fetichistas?).

Psicoanálisis aparte, la tradición más interesante sobre el fetichismo es la que ha surgido de las propias comunidades de sus practicantes. En los años 50 comienzan a aparecer pequeñas comunidades gays que crean la llamada cultura leather (cuero), donde se produce una apropiación de elementos de las clases trabajadoras y de las culturas industriales y militares posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Estas comunidades erotizan las chaquetas de cuero de los obreros, las botas militares, los uniformes, los monos de trabajo, los trajes de los marineros, las herramientas, los olores del caucho, del cuero y del sudor... Estas culturas se han desarrollado enormemente en los últimos años, y se organizan en asociaciones, clubes y fiestas donde los diferentes fetiches son utilizados de formas nuevas y creativas para el disfrute sexual. La red Project X coordina desde comienzos de los 90 a muchos bares y clubes de Europa leather y fetichistas, y lo mismo ocurre en todos los países donde existe una cultura gay.

Un elemento importante de las culturas fetichistas es el fuerte sentimiento de comunidad que han desarrollado, un sentimiento que tiene sus consecuencias políticas, como han analizado teóricas queer como Gayle Rubin o Pat Califia. Estas comunidades sirven no sólo para defenderse de los ataques de la sociedad homofóbica, o de la incomprensión de muchos gays bienpensantes y “limpios”, sino para articular espacios de aprendizaje mutuo sobre prácticas diversas, sexo seguro, organización de festivales de cine o literatura, y para crear medios de comunicación alternativos, es decir, espacios propios de disfrute sexual y cultural.

Por supuesto los antropólogos heteros ya se han excitado ante este nuevo yacimiento de “tribu rara y desconocida”, y con su mirada entomológica cosifican de nuevo a estas comunidades diversas (por ejemplo, la antropóloga Olga Viñuales acaba de publicar “Armarios de cuero”). Por suerte las cosas van por otro lado, lejos de la academia. El futuro de las culturas fetichistas está en su capacidad de organizarse y en su vitalidad interna. Si tienes curiosidad, es muy sencillo: coge tu fetiche favorito y vete a la fiesta Sleazy, o monta tu propia fiesta guarra en el sótano de tu casa con tus amigas lederonas.

Transgeneridad, intersexualidad y derecho de ciudad. Hacia un abordaje crítico del binarismo sexual

Por Guillermo Vázquez

No se pretenderá aquí “dar una voz”, siempre mediada y traducida por el derecho(1), a transexuales, travestis, transgéneros, e intersexuales (cuyas voces propias el derecho recluye al inhóspito ámbito de lo privado, lo irracional, lo inhumano o, sin más, desoye en tanto que no deja nunca hablar la lengua propia), sino indagar las dificultades de su ciudadanía a partir de la relación que el derecho impone entre identidad de género, biología y la vida política misma en un espacio determinado.

La crítica kelseniana a la división entre persona jurídica y persona física, permitió un importante distanciamiento respecto de los rasgos iusnaturalistas que se sostenían al respecto antes del siglo XX. Sin embargo, las leyes y los operadores del derecho −juristas, jueces, fiscales, abogados, asistentes− insisten en retomar como absoluto dos formas a partir de las cuales se define la humanidad de una persona: hombre y mujer. En los últimos años, la teoría jurídica y política del feminismo, insistió en poner en escena nuevamente la instancia del cuerpo sexuado en el derecho, y el cuestionamiento a las pretensiones universalistas de un sujeto erigido en abstracto, pero operante en situaciones diferenciadas. No obstante el importante restablecimiento de ese debate jurídico, ético y político en las teorizaciones del feminismo −que a su vez redundó en significativos y nunca acabados logros militantes−, los imperativos de la diferencia sexual binaria persistieron. Y en la misma jerarquía sexista “[e]l esquema binario se impone ‘naturalmente’. No es posible contestar como lo hizo alguien: ‘a veces…’. Todo debe estar claramente especificado. Si no sos hombre, sos mujer, no hay nada distinto” (Cosacov, 2006, 3). Pero este binarismo, atribuido por el derecho no al azar, sino a la necesidad ahistórica e inmodificable −lo “natural”−, no es otra cosa que una construcción histórica, tan arbitraria como otras, que ha obedecido a una cultura, a las mediaciones del poder en la historia de la civilización. A pesar de que la teoría del derecho ha tenido una apertura hacia las ciencias sociales y la interdisciplinariedad, obras como las de D. Haraway, J. Butler, B. Preciado, han sido, salvo excepciones, desatendidas. Así es que la tendencia a la “naturalización” de los sexos mantiene una notable consistencia −inversamente proporcional al retroceso de los derechos de transexuales y transgéneros. Se tratará, entonces, de instalar en el campo de la teoría del derecho lo que en los años ’90 surgió dentro de los propios movimientos identitarios feministas y de minorías sexuales, que hizo surgir un movimiento post-feminista que criticará “la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del feminismo” (Preciado, 2005, 164-165), y lo que en los años setenta −a partir de la aparición teórica y la radicalización militante del colectivo gay-lésbico, y de las aristas de sus dimensiones étnicas, raciales y clasistas− consistió en una crítica del “sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado” (Idem, 165).

En este trabajo, se intentarán dilucidar unas mínimas consideraciones sobre “qué es lo que se esconde detrás de la ausencia de consideración jurídica alguna acerca de lo que es un hombre o una mujer” (Viturro, 2004, 138). El derecho no ha dado cabida a la performatividad que está detrás de toda asunción de un destino a partir de lo biológico-sexuado. La construcción de un binomio sexual definido hace pensar que “esta construcción llamada ‘sexo’ esté tan culturalmente construida como el género; de hecho, tal vez siempre fue género, con la consecuencia de que la distinción entre sexo y género no existe como tal” (Butler, 2001, 40).

No es la “libre circulación” ni el mero tránsito −ejemplos de lo que en la teoría política se conoce como “libertad negativa”− sino la posibilidad misma de la vida activa en la república, la plena vigencia de la ciudadanía, lo que está en cuestión y constante peligro de avasallamiento por parte del funcionamiento normalizador de lo jurídico.

Asuntos que requieren una atención teórica −pues han sido abordadas por modelos viejos− y práctica −pues es necesario dar respuestas críticas a la violencia que el derecho y la ciencia generan sobre estas formas genéricas−, como la transexualidad o la intersexualidad2, cuestionan las lógicas de la identidad que el sistema impone a los sujetos, y vienen a mostrarnos la arbitrariedad antes mencionada en el par binario hombre/mujer.

Encontramos, en este punto, una compleja relación entre derechos e identidades de género, en la cual es preciso detenerse. La problemática relación que ambos han establecido, intentará leerse fundamentalmente a partir de la denominada teoría queer(3), desde la cual se intenta deconstruir cualquier tipo de diferencia sexual binaria (hombre/mujer), incluso reflejando un fuerte contenido crítico sobre diversos feminismos, minorías sexuales y de género, pues “la construcción de identidades es un modo por parte de los sistemas dominantes de ejercer el control y la disciplina” (Bercovich, 2004, 30), ya que estabilizar, ordenar las identidades ha sido siempre una estrategia del poder para disciplinar los sujetos. El problema del “reconocimiento” de alguien en un sistema, por ejemplo para poder reclamar derechos, es que obliga a normalizarse, disciplinarse, definirse bajo una identidad. Trataremos, entonces, de observar cómo es posible que la dominación y la jerarquización de géneros se constituyan sobre diferencias binarias que obligan a pertenecer a un género socialmente constituido, advirtiendo con Pierre Bourdieu, los riesgos de “dejarse encerrar en unas formas de lucha política con la patente feminista, como la reivindicación de la paridad entre los hombres y las mujeres en las instancias políticas” (Bourdieu, 2000, 141), pues ello mismo puede ser un obstáculo para la “extinción progresiva de la dominación masculina” (ibídem).

¿Qué respuestas puede el derecho darle a la transexualidad y a la intersexualidad? ¿Qué ocurre cuando el derecho obliga a pensar bajo clasificaciones como hombre y mujer, y a intervenir sobre los cuerpos en consecuencia? ¿Qué implica que el derecho silencie u obligue a silenciarse sobre el propio cuerpo? Veremos cómo el sistema binario ha terminado por coaccionar identidades, pues “estas diferencias no son ‘representables’ dado que son ‘monstruosas’ y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los ‘normales’” (Preciado, 2005, 166).

El Laberinto del Malestar Trans y La Complejidad de la Transformación Social (Ultima Entrega)

ii) La posibilidad de “desplazar” el malestar/padecimiento de género.

Decir que el malestar y el padecimiento, producidos por sociedades normativas de género y transfóbicas como la nuestra, es subjetivo, particular y situado, quiere decir que se puede desplazar, transformar, reducir y cambiar puesto que no tiene ninguna esencia ni necesidad de ser, sino que es el producto de unas relaciones sociales y de poder, de un contexto social y de una historia particular y contingente. Así, una condición previa para el desplazamiento del malestar de género es su visibilización (empresa a la que se dedica intensamente y brillantemente este libro) primero social, pero también individual y subjetiva, que necesariamente desemboca en un proceso de transformación cultural, subjetiva e intersubjetiva; eso sí un proceso lento para los tiempos que corren, en el que los ritmos son heterogéneos.

Este cambio o transformación no se puede hacer solo de manera individual, por voluntad propia, o de forma cognitivo-racional-ideológica, sino que ha ser un proceso conjunto y colectivo, en el que los afectos, las relaciones sociales y los vínculos, además de la reflexión analítica crítica son básicos, debido a nuestra necesidad como seres sociales de reconocimiento por parte del otro (y más cuando sufrimos una situación parecida…) por el hecho de ser constituidos socialmente; es nuestra vulnerabilidad como seres sociales. Además, la naturaleza de esta transformación será un proceso caracterizado por cierta tensión y contradicción, entre lo que espera la norma social de género dominante de nosotr@s y lo que queremos y podemos nosotr@s construir en su lugar. En este sentido, lo importante no será la coherencia interna (que es un efecto de control social), ni la armonía (que es un efecto publicitario de la cultura hedonista actual) sino la consistencia y la capacidad de escucharse a si mism@ y a los otr@s, entender la situación en la que se está y decidir ante ella (en términos de relaciones de poder y agencia) en cada contexto preciso, tolerando las propias necesidades de reconocimiento y asumiendo las propias fuerzas de cambio, en un@ mism@ y en l@s otr@s. Ni que decir tiene que todo esto es mucho más fácil en la teoría que en la práctica, pero esto no quita que sea una buena fórmula, como pone de manifiesto claramente el libro que presentamos.

Trabajar por esta transformación social y subjetiva en estas condiciones requiere de recursos heterogéneos y de análisis complejos en términos de comunicación, intervención, comprensión de la subjetividad, acción colectiva y capacidad de análisis crítico. Recursos y análisis que apenas en los últimos años, estamos empezando a producir en relación a las cuestiones trans, publicando sobre el tema, debatiéndolo sin prejuicios, agrupando personas heterogéneas para hacerlo, sin protegernos en nuestro pequeño grupo autocomplaciente, cambiando leyes y viendo lo que genera, y siendo tolerantes con nuestra vivencia pero al mismo tiempo sin absolutizarla ni hacerla universal. El Género desordenado, como producto, constituye el resultado pionero de multitud de estas innovaciones.

Este libro es una herramienta muy valiosa para ayudar a aproximar voluntades y deseos (para que anden más a la par…) a partir de la construcción del diálogo que se propone (complejo y difícil porque tiene que articular ideología y necesidades particulares y situadas) entre experiencias, percepciones y posiciones heterogéneas, lo cual puede permitir aperturas, reconocimiento y transformaciones en personas que han sufrido grados amplios de no reconocimiento. Por ello queremos plantear la cuestión siguiente: ¿lo más importante en un movimiento social es el resultado o la demanda final unívoca...o más bien, es el proceso de reconocimiento mutuo que este posibilita (y creemos debería posibilitar al máximo) reconociendo una pluralidad de demandas para que éste sea factible? Pluralidad de demandas que se deberían poder articular, a corto plazo, de una manera pragmática ante la sociedad, y traducir a largo plazo en una demanda articulada más utópica, como puede serlo la despatologización total de la transexualidad que el libro plantea.

Por otro lado, este libro proporciona pistas sustanciales (en su forma y contenido) para ir respondiendo a preguntas complicadas que lo atraviesan, como por ejemplo:

i) ¿Cómo podemos hacer participar al sujeto “generizado” en la transformación de un problema social, que a veces, ni siquiera siente que tiene? (¡Pregunta muy difícil pero abordable!) concienciación, cultura crítica, movimientos sociales abiertos y con capacidad de autocrítica que prioricen el reconocimiento mutuo, etc.

ii) ¿Cómo se construye, y qué quiere decir en cada caso y contexto, una “vida mejor” en términos de libertad, reconocimiento y consideración del otro (una vida vivible e inteligible en palabras de Judith Butler)?

Parece que asegurar la participación de todo el mundo sólo se puede hacer interviniendo en la condición social y cultural de las personas, y proporcionando o facilitando el máximo de recursos posibles (de información, sociales, afectivos, etc.) para que cada cual pueda realmente escucharse, reflexionar, conversar, decidir y actuar en consecuencia.

Pero sabemos que aunque nos dirijamos a todo el mundo con los mismos recursos como hace este libro (¡si esto fuera posible en la práctica!) la tolerancia, la vulnerabilidad y la capacidad de cada cual por transformar y desplazar su propio malestar en relación al género normativo será diferente, puesto que depende de su historia personal y de la fortaleza consecuente, del contexto y las condiciones sociales actuales, en este sentido, los recursos también deben ser heterogéneos. Es por ello que igual hemos de asumir que la lucha del movimiento social en este momento será heterogénea en cuanto a demandas sociales concretas pero puede converger más en cuando al análisis y la utopía a la que se tienda, sin

confundir los dos niveles. La idea de un colectivo homogéneo es quimérica ahora mismo, pero lo que sí debería ser posible es poder tratar y dialogar con las diferencias dentro del movimiento social, y desde todas las posiciones. Este es precisamente el camino que este libro inicia de manera pionera en nuestro estado…, al menos desde la posición de la despatologización…, esperemos ahora también la apertura al diálogo desde las otras posiciones del movimiento…para poder seguir pensando, moviéndonos…y transformando el mundo y a nosotr@s mism@s...

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Butler, Judith (1997/1998). Mecanismos psíquicos del poder. Valencia: Cátedra.

El Laberinto del Malestar Trans y La Complejidad de la Transformación Social (Segunda Entrega)

La dimensión “subjetiva” del malestar de género

Si tomamos en cuenta esta dimensión subjetiva (del malestar de género y/o trans) nos podemos encontrar con la paradoja de querer introducir cambios en la sociedad y en nosotros mismos, para reducir el padecimiento humano vinculado a las exclusiones que el MODELO NORMATIVO DE GÉNERO produce (discriminación, maltrato, marginación, opresión, violencia médica, estigmatización, autoprejuicios, medicalización, etc.) y hacerlo con un coste de dolor/padecimiento tan alto y continuado que suponga un grado de padecimiento igual o superior al que queremos combatir (ejemplos: operaciones quirúrgicas muy complejas y cronificadas para cambiar de sexo, defensa de posturas maniqueistas y radicalizadas a partir de posturas enfrentadas que no pueden dialogar, no contextualización de las demandas y/o propuestas de cambio, dogmatismo, miedo a la diferencia en el interior de los colectivos sociales, etc.).

¿Tiene esto algún sentido? parece que no, si tomamos una perspectiva ética además de una política. Surge entonces un PROBLEMA NUEVO a pensar ¿cómo gestionar la dimensión subjetiva del padecimiento o malestar en el marco de los movimientos sociales y la transformación social? Problema que como mínimo implica dos cosas:

a) Lo que denominamos malestar o padecimiento de género tiene una dimensión subjetiva y heterogénea y no es objetivo ni universal y b) esta condición anterior tiene dos consecuencias muy importantes: i) la posibilidad de negar el malestar y ii) fruto de esta primera consecuencia, surge la dificultad de transformar dicho malestar de manera efectiva y común. Vamos a explicarnos poniendo algunos ejemplos ficticios de voces, pero inspirados en estudios empíricos reales consultados.

i) La posibilidad de la “negación” del malestar/padecimiento de género

Si el malestar es subjetivo, es algo que puede ser negado fenomenológicamente. Pero como mínimo habría 2 maneras diferentes de hacerlo: a) mediante “la construcción de una coherencia identitaria discursiva”, o b) mediante “dejarse llevar por las necesidades sentidas del aquí y ahora, sin elaboración crítica de éstas”.

Expresiones que ilustran la primera manera serían: “ser gay nunca me ha hecho sufrir... me siento bien así...”, “soy muy feliz siendo hetero...”, “la operación de sexo me permitió volver a nacer, soy otra persona... desde entonces..”, “la identidad transexual me ha dado un sentido personal en el mundo”, “supe que era una mujer maltratada cuando me lo dijeron en una asociación de mujeres, antes de ello creía que estaba bien”, etc.

Son discursos que ponen en primer lugar, la voluntad, frente los afectos o necesidades (como probablemente diría Gerard Coll-Planas uno de los editores del libro) y al mismo tiempo la búsqueda y afirmación de una identidad coherente, dejando de lado mediante una naturalización las dificultades y padecimientos asociadas a esta voluntad y afirmación de identidad, y también sus ambivalencias y contradicciones. Pero también se dan expresiones a la inversa (que serían una segunda manera de negación del malestar) basadas en “el dejarse llevar por las necesidades vividas” por ejemplo cuando alguien dice que “su necesidad vital es operarse y cambiarse de sexo, pase lo que pase… ¡prefiere arriesgar su integridad física a vivir así!” prioriza su necesidad o deseo, sometiéndose sin poder decidir, ni relativizar o desplazar determinados sentimientos.

Empezaremos refiriéndonos a esta afirmación anterior (centrada en la necesitad/deseo). Respecto a ella, podríamos decir a la vez que “es verdad” (¡sin el menor asomo de duda!) pero también que “no lo es del todo”, por aquello que la norma habla por nosotros más que hablar nosotros mismos, como han planteado Foucault y Butler) y por lo tanto, que hace falta trabajar por el desplazamiento/cambio de ciertas necesidades, que se viven como absolutas, propias e inalienables, y a la vez, por el reconocimiento de otras posibilidades diferentes que son invisibles, debido a nuestra sujeción primaria al orden social dominante.

Y seguimos, aludiendo a las afirmaciones de más arriba, referidas la primera manera de negar el malestar (centradas en la voluntad y afirmación de una identidad coherente) que por supuesto, también “son verdad”, y “no lo son” a la vez, porque muchas veces denotan una desconexión de las emociones y los afectos. Afectos provocados por la violencia que ejercen las normas de género sobre nuestros cuerpos y subjetividades en nuestra sociedad transfóbica, homofóbica, y patriarcal, de los que desconectamos a favor de una racionalización de la experiencia. Desconexión que, por otra parte, habitualmente acaba pasando factura y que no implica que no haya padecimiento, sino que lo hace emerger de una manera más indirecta, abrupta y difícil de descifrar (mediante enfermedades físicas y somáticas, dolor crónico, cáncer, etc... o padecimiento mental excesivo, intentos de suicidio, depresiones graves, autoagresiones, etc...). Esta es la razón por la cual hace falta intervenir de alguna manera en el asunto, pero como el recurso autoritario nunca es de recibo, hará falta trabajar en la línea de contar con la participación del sujeto implicado, surgida fruto de la voluntad y el deseo de transformarse a si mismo y de transformar el mundo.

La voluntad y los deseos, no tendrían que ir por caminos totalmente separados, porque esto nos hace más vulnerables, pero en situaciones sociales difíciles como es la del colectivo trans en el momento actual, muchas veces se da dicha separación, fruto de la situación. Aproximar la voluntad y el deseo, implica hablar del ejercicio de prácticas de libertad en el sentido de Foucault, necesarias para que se den procesos de transformación social y subjetiva.

La tensión entre la voluntad y el deseo es continua y necesaria para la vida social (seamos o no conscientes de ello, debido a nuestra naturaleza de seres sociales) pero cuando ésta se transforma en polaridad y disociación, puede conducir a la absolutización de sus polos, lo que genera una fuente de padecimiento igual o superior al malestar o padecimiento que queremos combatir (relacionado con la discriminación y exclusión sociales de la diversidad y las diferencias humanas sexuales padecido por el colectivo trans), por lo tanto se convierte en una herramienta ineficaz para nuestros propósitos. Serian ejemplos de esta polaridad y disociación, la ruptura total del diálogo o el inicio de exclusiones mutuas, al interior del movimiento social trans, o el cultivo de la ignorancia sobre la existencia, y la incomprensión de las razones, de la heterogeneidad dentro del movimiento social trans.

Dada la heterogeneidad del movimiento social trans, en el aquí y ahora, deberíamos intentar no cerrarnos en un ideal abstracto y deseable como lo puede ser la despatologización a pesar de su gran atractivo (confundiendo el lugar de llegada con el lugar de partida) ni tampoco obstinarnos en convertir en verdad absoluta las necesidades imperiosas del aquí y ahora contingentes, como lo puede ser la necesidad vital de una coherencia entre el sexo y el género al coste que sea (confundiendo el lugar de partida con el lugar de llegada). Es decir, no confundir deseo y realidad y asumir que la realidad contemporánea es mucho más compleja, heterogénea y terca del que nos gustaría, pese a estar producida socio-históricamente.

El Laberinto del Malestar Trans y La Complejidad de la Transformación Social (Primera Entrega)

Por Margot Pujal i Llombart

La transexualidad en nuestra sociedad está construida de forma mayoritaria a partir de las voces disciplinarias de la medicina y la psiquiatría, construyendo desde ahí la opinión pública experta en relación al asunto. Como contrapunto y re-equilibrio democrático de voces en la construcción pública de esta realidad, el Género desordenado recopila las otras voces implicadas en el asunto: profesionales de la salud con una mirada crítica, testimonios trans en primera persona, académic@s de las ciencias sociales que analizan la relación de la salud con la condición social de las personas, e instituciones internacionales que se han pronunciado al respecto, y sobretodo las voces del movimiento social trans que está reflexionando sobre su situación actual, contradicciones y dificultades, así como la relación con otros movimientos sociales afines como el feminista y gay-lesbiano.

En este sentido, las voces de la medicina y la psiquiatría han construido, con más o menos matices, la transexualidad de forma unidireccional como un “trastorno mental que requiere tratamiento psiquiátrico”.

Frente a dicha construcción, la pluralidad de voces que re-construyen la cuestión con un mayor alcance en este libro, problematizan dicha construcción al considerarla reduccionista y sesgada. Así, la temática de este brillante y comprometido libro editado por Miquel Missé y Gerard Coll-Planas, es la cuestión de la transexualidad como un fenómeno relacionado con el poder, el cuestionamiento de las normas sociales de género binario que nuestra sociedad ha naturalizado e institucionalizado en la modernidad; y a su vez, la visibilización de los procesos psicosociales que acompañan cualquier proceso de cuestionamiento de normas sociales (miedo, sujeción, conformismo, uniformidad, obediencia, influencia, estigma, prejuicio, discriminación, resistencia, subversión, psicologización y patologización, etc.) los cuales se desarrollan plenamente en el caso de la desnaturalización de las identidades normativas de género que la transexualidad pone de relieve. A través de este libro, en la construcción de la topografía de esta cuestión en el momento actual, han intervenido múltiples actores y miradas, con distintos papeles en relación a la temática, por lo que el libro está conformado por quince capítulos organizados en tres partes: una primera en la que se da cuenta del impacto de lo social sobre los cuerpos y la sexualidades, la segunda en la que se pone de manifiesto la necesaria reflexividad y autocrítica de los profesionales de la salud que trabajan en esta cuestión en relación a sus propios prejuicios, así como la necesidad de ampliar lo profesional a psicologías no ‘psiquiatrizadoras’, y la tercera, que muestra las experiencias políticas y personales de las personas identificadas de distintas maneras con las cuestiones trans. Más allá de lo dicho hasta aquí, no quiero descubrir lo que puede encontrarse en el libro, aunque su riqueza, su rigurosidad, su nivel de compromiso, así como su capacidad de matización y de análisis fino no permitirían hacerlo en estas breves páginas, lo único que quiero añadir de específico es que es de lectura imprescindible si se quiere abrir los ojos ante esta cuestión, o mejor dicho es de lectura obligada, si se quiere comprender mejor el control social en relación a los procesos sociales de sexuación y generización, los de tod@s nosotr@s sin excepción, puesto que tod@s estamos implicados en la construcción de las sexualidades en nuestra sociedad contemporánea cambiante y diversa.

Dicho esto, a continuación me gustaría plantear una especie de conversación a la que el Género desordenado me ha invitado, a partir de una de las cuestiones de trasfondo que lo atraviesan, en relación a la heterogeneidad del movimiento social trans, y a la de los movimientos sociales en general y su impacto en los procesos de transformación colectiva de la realidad.

Judith Butler en Mecanismos Psíquicos del Poder (1997/1998) plantea que el poder social opera mediante fenómenos psíquicos restringiendo y produciendo el deseo y el ámbito de la socialidad vivible. Es decir, dicho poder se transmuta en psíquico y produce, por una parte, ciertas modalidades de reflexividad en el sujeto, por otra, ciertas formas de corporalidad, y finalmente, limita sus formas de socialidad (cuyos contenidos están en relación con la categoría social específica/s por la que es interpelado dicho sujeto, el modelo normativo de género en el caso que nos ocupa). Dicho planteamiento, introduce la dimensión subjetiva, particular y situada del malestar y padecimiento que produce el modelo normativo de género binario y la transfóbia resultante en nuestra sociedad.

Políticas Trans. Agendas sociales para una arqueología de las sexualidades binarias

Por Alba Rueda

La preocupación actual de las organizaciones sociales LGTB, de mujeres lesbianas, varones gays y personas trans, sobre las profundas desigualdades sociales que vivimos las personas TRANS: travestis, transexuales y transgénerxs en el ejercicio de nuestros derechos económicos, sociales y culturales –DESC- produce un interés nunca antes visto en el movimiento social de diversidades sexuales.

A pocos meses de la aprobación sobre el Matrimonio Igualitario las organizaciones sociales LGTB acuerdan por primera vez -sin mucho debate- que el tema de interés actual es la Ley de Identidad de Género, que versa sobre el reconocimiento del Estado al uso del nombre con el que nos identificamos socialmente las personas travestis, transgénerxs y transexuales. Para poder acceder al derecho del reconocimiento de nuestra identidad se elabora una batería de proyectos de ley con el objetivo que el parlamento debata y apruebe en el recinto una ley fundamental para nuestra comunidad.

No obstante, más allá de la voluntad creciente de reducir los niveles de exclusión que vivimos las personas travestis, transexuales y transgénerxs, problematizar la relación entre género e identidad del colectivo TRANS pone en debate una complejidad histórica sobre el planteo crítico a las relaciones de poder que articulan nuestras sociedades, especialmente la condición indiscutida del “sexo” “natural” estructurante del binarismo heterosexual –varón, mujer-; sobre este punto voy a desarrollar algunas consideraciones de pertinencia.

I – Las Bases

Discutir la materialidad del sexo y/o la dualidad sexual (hombre/mujer) es preguntarse por la construcción de la heterosexualidad, particularmente en su proceso de abyección¹ y exclusión de las variantes de las diversidades sexuales y expresión de géneros, allí se sitúa la historia del travestismo. Puntualmente, me refiero a las prácticas reiteradas donde el lenguaje fija los efectos que produce y al modo performático donde se constituyen las normas reguladores del “sexo” consolidando el imperativo heterosexual. Este proceso no debe considerarse desvinculado de lo abyecto por él, lo negativo de lo “verdadero” que se instituye en la matriz heterosexual obligatoria. Es en esa formación de normalidades, el travestismo se sitúa como amenaza, repudio y exclusión.

Entonces, afirmar la legitimidad de un orden heterosexista implica un proceso de construcción a través de un repudio constante y un refugio contra la angustia castrante de las diversidades de sexualidades. Así, una búsqueda de hegemonía a través de la perpetuidad –reproducción sexual- requiere de la producción de una heterosexualidad normativa, racial y clasista. La trilogía que compone esta producción de sentidos y normas sociales está relacionada con modelos de sociedad, familia burguesa, de hegemonía heterosexual monogámica y de elitismo racial. Es por ello que el modelo aludido sólo lo representa como ideal regulatorio el hombre, blanco, heterosexual, burgués. Las identidades disonantes se subvierten como negativo en relaciones de poder que designan y sujetan a los “alter” como parte necesaria de la reafirmación social, racial, sexual.

II - Subversión de la matriz heterosexual

Ahora bien, los aspectos performáticos que constituyen al colectivo de personas trans: travestis, transexuales y transgénerxs, evidencian estos actos y denuncian que la discriminación y el terrorismo hacia nuestras compañeras son efectos del poder que necesitó y utilizó el heterosexismo para constituirse en legalidad, es por eso que el travestismo es exclusión e invisibilidad dentro del mundo hetero.

La construcción de la identidad travestí se encuentra regulada por los desplazamientos y apropiaciones de un amor frustrado, constituyendo máscaras siempre falsas frente al natural y verdadero deseo heterosexual. Otra lectura, relaciona al deseo travestí como una variante del deseo homosexual; ésta postura interpela a investirnos de un cuerpo “natural” de “hombres” y de estar inscriptos forzadamente en prácticas sexuales idem a la homosexual. Estos análisis plantean numerosos problemas relacionados a la fijeza de algunos supuestos, como la “naturaleza” binaria de los cuerpos, lo “verdadero” de la heterosexualidad obligatoria y la unilateralidad de perspectiva que confunden prácticas sexuales e identidad de géneros.

Estas inconsistentes lecturas violentan y fuerzan al travestismo puesto que desterritorializan el proceso de identidad travestí, como negar un particular modo de la polimorfía sexual; sobre todo quisiera señalar en este punto que el placer, deseo y amor travestí, no se encuentra determinado únicamente por los modos que estos se producen, “natural” o culturalmente. Este reduccionismo ha llevado a confundir muchos de los procesos sociales relacionado al travestismo, particularmente en los aspectos que se refieren a los Derechos políticos y ciudadanos.

III - Disidencia Trans: travestis, transexuales y transgénerxs

En este sentido, las travestís, transexuales y trangénerxs hemos sido negadas de cualquier acción política de Estado que no sea establecer y regular el status quode la prostitución –reforzando y negando los mecanismos que nos fijaron en esos espacios. Sin embargo, las personas trans hemos intentado corrernos de estos modelos; por nuestra parte, nos representamos ligadas a lo que el movimiento queer pretendió en su primera etapa. Rescato para este punto el recorrido propuesto por Lohana Berkins que identifica en la primera mitad de los años noventa un momento de constitución política modificando el campo social lgtb denunciando la transfobia dentro del movimiento pero también resistiendo a las medidas de discriminación del aparato estatal –edictos policiales, códigos contravencionales y de faltas. Desde allí nos construimos acciones que permitió profundizar el modelo de reconocimiento de nuestras identidades como en la despatologización médica de personas travestis, transexuales y transgénerxs; incorporación en políticas públicas de sensibilización sobre vih/sida; respeto al nombre propio en hospitales públicos de Provincia de Buenos Aires; resolución mendocina de unificación de Padrones de votación electoral

Frente a la vertiginosa entrada a la “globalización” las travestís entramos en contacto con la terminología de la “Transgeneridad”, término que pretende capturar, en una de sus acepciones, la identidad travestí. Este modo de designar fue ampliamente adoptado por las compañeras latinas que se rebautizaron y a las organizaciones a las que pertenecían. Sin embargo, en Argentina la situación fue distinta, se optó por conservar el término “travestí” como un gesto de oposición a la hegemonía heterosexista que se constituyó históricamente con mecanismos performáticos de exclusión y abyección del resto de la diversidad de sexualidades. Se trató, entonces, de una politización de la abyección, en un esfuerzo por volver a inscribir sobre la historia del término, el término mismo.

Así, el travestismo en Argentina, pretendió ser el espacio de representación donde se resignifique la abyección de la transgeneridad para transformarla en desafío y legitimidad. Considero esta estrategia fundamental para crear visibilidad y conciencia de la diversidad de sexualidades al interno del movimiento LGTB; de este quizás se logre elaborar y establecer estrategias que nos protejan de los estigmas que integran la dinámica de poder del estado, éstos que nos excluyen del acceso a la Identidad, educación, la salud y el trabajo. Buscamos herramientas que nos permita sobrevivir en la era del vih/sida; quedar integradas en acciones políticas destinadas a nuestra comunidad, que nos permitan ser elegibles, visibles y legales en la sexualización de nuestros cuerpos; valoradas y merecerdoras de apoyo como el resto, donde las heridas, las muertes y maltratos que nos signaron no se olviden, ni se nieguen sino que se fijen como límites de lo infranqueable de la identidad e integridad de las personas travestís.

Por ello, la recuperación del proyecto social con memoria colectiva LGTB permite repensar la articulación política partidaria e instalar agendas que profundicen los valores democráticos, adoptando las políticas de la Identidad Trans en función de fortalecer la imagen constitutiva de todas las identidades sociales y expresiones de géneros, esto permite conducir un vector de la distribución económica y reconocimiento social incorporando complejos procesos de toma de conciencia de clases y lucha transversal a otros grupos sociales que comparten rasgos de exclusión como las explotaciones por situaciones de prostitución, para ampliar y adaptar un proyecto político donde la particularidad se transversaliza y se vuelve a sí un mismo para todas/os.

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1. Abyección como el acto-acción de arrojar fuera, desechar, excluir. Designa una condición degradada o excluida de los términos de sociabilidad; dentro de ella, se constituyen ciertas zonas abyectas que también sugieren amenaza y que constituyen zonas de inhabitabilidad que el Sujeto supone como amenazadora para su propia integridad.

Filosofía de la Transexualidad

(Fracmento del Manual “Transexologia o Intertransexologia de Kim Perez)

Puede parecer excesivo plantear la filosofía que se va a seguir en un sencillo manual, pero precisamente por ser manual, este libro tiene un carácter práctico, y todo lo práctico requiere una filosofía que lo sostenga y lo vea convertido en una ética. Muchas veces esas filosofías son implícitas, por sabidas, o por ser las dominantes en un momento, pero la cuestión de la transexualidad es tan audaz que requiere que se explicite la filosofía que sigo.

Los humanos nacemos sujetos a dos clases de leyes que están más allá de las humanas: las verdaderamente morales y las naturales.

Las verdaderamente morales son pocas, pero obligan íntimamente a cualquiera: por ejemplo, la vida humana debe ser racional, porque somos racionales; o los humanos debemos vivir libres, porque somos libres. (Está claro que hay pretendidas leyes morales que son irracionales y por tanto no deben ser respetadas).

Las naturales nos sujetan, pero no nos obligan. De hecho, la historia humana es un continuo ejercicio de soberanía sobre las leyes naturales, hasta el punto de que se puede enunciar una ley moral que es la de que la conducta humana debe sobreponerse libremente a la naturaleza, respetando la racionalidad y la responsabilidad.

Lo hacemos, por ejemplo, al curar las enfermedades, hechos naturales que nos sujetan y de los que debemos liberarnos.

Tengo que ser más explícita, por sus consecuencias morales sobre nosotros, al criticar la filosofía escolástica que la Iglesia Católica ha hecho cuasi oficial. En esta filosofía, el término "ley natural" que yo entiendo como "ley racional" significa "respeto a las leyes de la naturaleza", a la que se diviniza entendiéndola como manifestación visible de la voluntad de Dios.

Pero si fuera así, la naturaleza sería moralmente intocable y el hombre no debería transformarla ni en un ápice para atender a sus necesidades, como ha venido haciendo a lo largo de toda su historia.

Tampoco se entenderían las multiformes calamidades naturales, ajenas al hombre, o a la voluntad humana, que contradicen el orden natural al perturbarlo o destruirlo. Si es voluntad de Dios que exista, ¿debe entenderse que la voluntad de Dios lo contradiga y que por tanto Dios se contradice continuamente a sí mismo?

Hace falta también constatar que el respeto moral a la ley natural sería el respeto a un orden hecho de colmillos, garras y cuernos que, cuando se ha querido respetar tal cual, ha conducido lógicamente a una moral del poder y la imposición, próxima a Nietzsche y a us peores derivaciones.

No; los hechos naturales son sólo hechos, no prescripciones morales. No hay una moral de la natura y la contra natura. La única moral es la de que existe la razón, que tenemos uso de razón, y que debemos usarla para atender racionalmente a nuestras necesidades.

Si una persona es homosexual, eso no es bueno ni malo; es. Pasa lo mismo si es disfórica. Ante los hechos, el ser humano debe actuar racionalmente para ponerlos a su servicio. Si la homosexualidad o la disforia fueran reversibles, probablemente muchos elegirían su reversión, dadas las dificultades o imposibilidades que tenemos que sufrir en otros hechos tan sensibles como la procreación, por ejemplo.

Pero si no son reversibles, hace falta aceptarlas como hechos y ponerlas en lo posible al servicio de los seres humanos que somos.

Aunque hay otra dimensión: los homosexuales a menudo se sienten orgullosos de su manera de sentir y de amar y las personas disfóricas de su identidad, hasta el punto, por nuestra parte al menos, de afirmar la paradoja de que "si volviera a nacer querría ser transexual", y no hombre ni mujer.

Esto se debe a la conciencia de la singularidad de nuestra experiencia, que es la de la transición y al orgullo del desafío a los convencionalismos y a los límites que otros creen que son propios de la condición humana.

Eso equivale a afirmar que la condición humana no tiene límites naturales, pero sí limites morales, que sin embargo son enaltecedores, puesto que a lo que nos obligan precisamente es a superar nuestras condiciones y limitaciones.

En ese sentido, la transexualidad es un ejercicio de soberanía razonada sobre la naturaleza en un terreno que los no transexuales tienden a creer irreversible, una limitación natural que convierten en fundamental y por tanto no sólo es buena sino que es excelente como emblema de la condición humana que es dominio sobre la naturaleza y ejercicio racional de este dominio.

Las personas transexuales somos socialmente un ejemplo límite de soberanía sobre un hecho natural que todas las demás creen indiscutible porque se acomodan bien a él, que es la sexuación. Nosotros situamos la sexuación como uno más de los hechos naturales que pueden ser transformados racional y responsablemente.

No hay que preocuparse por las consecuencias naturales del hecho transexual. La inmensa mayoría de las personas no son disfóricas y prefieren con naturalidad seguir en

su sexo de nacimiento. Pero si alguna persona es disfórica, está señalando a las demás los límites del sistema sexogénero y las demás deben respetar que ella esté fuera.

Por tanto, no es que pretendamos que todos sean transexuales, pero sí ejercemos, antes de todo reconocimiento público, el derecho a serlo, que es racional cuando se dan determinadas condiciones de hecho. En cuanto a nuestra responsabilidad, la ejercemos mediante la apelación a la racionalidad de nuestra conducta.

Terminaré exponiendo que este criterio es precisamente el del Génesis. Los humanos tenemos el derecho de comer de todos los árboles y sólo una obligación: no comer del árbol del bien y del mal, o no pretender decidir por nosotros mismos lo que está bien y lo que está mal. Por ejemplo, no podemos decretar sobre la racionalidad que sea mala.

Tampoco podemos decidir que la libertad sea mala y la falta de libertad sea buena. Todo eso nos haría "como dioses" y no somos dioses.

Pero se nos ha entregado la soberanía sobre toda la naturaleza y eso es parte de lo que está bien para nosotros. Y con esta soberanía limitada por el bien y el mal, la responsabilidad moral sobre lo que hagamos con ella. Y la sexuación, como la vegetación, o los planetas, no son realidades divinas, sobrehumanas, sino naturales, sometidas a la racionalidad humana.

TOMADO DE: http://transexologia.blogspot.com/2007/10/nueva-redaccin-de-filosofa-de-la.html