Sócrates y el amor homosexual

Colocando el tema del eros en el centro de su reflexión moral y política, los filósofos de la antigua Grecia, o al menos algunos de ellos, se encontraron ante la inevitable necesidad de reflexionar sobre la coexistencia en los hombres de pulsiones provocadas por individuos del mismo y de distinto sexo. Se impusieron entonces el doble objetivo de establecer las diferencias entre el amor homosexual y el heterosexual y trataron de establecer cuál de ellos era superior, pues tras la práctica en masa de la homosexualidad surgió una especie de malestar, cuyo campo no era el de la moral, sino el de la utilidad social.

Con el discurso de su discípulo Platón, el primer teórico del amor fue Sócrates. Pero puesto que de la composición socrática con respecto al eros estamos informados casi exclusivamente por Platón, es necesario, como preliminar, intentar averiguar cuánto hay de “platónico” en la imagen de Sócrates que Platón presenta, y si esta imagen no ha sido de algún modo falseada por las ideas y las tendencias del discípulo.

Según una opinión tan autorizada como difícil de compartir, Platón habría sido “sexualmente desviado”. A diferencia de los otros griegos (felizmente homosexuales en la juventud y luego asimismo felizmente heterosexuales), Platón habría sido exclusivamente homosexual. Y la percepción de la “asocialidad” de su eros sería una de las causas de su anhelo de un amor espiritual, cuya teorización lo habría puesto a cubierto a la vez de las críticas de conciudadanos y de los tormentos de su conciencia, angustiada por la consciencia de su anormalidad: de donde, según quien sostiene esta teoría, el deseo y el esfuerzo de Platón por presentar un Sócrates casto, desinteresado por el sexo y absolutamente incorruptible frente a los intentos de seducción masculinos. Una sublimación de la imagen del maestro, en suma, y al mismo tiempo una especie de autodefensa frente a la opinión pública, la cual, a través de la figura de Sócrates, Platón habría demostrado que el amor por los muchachos, lejos de ser una culpa, podía convertirse en instrumento de la conquista de la sabiduría.
Sin embargo, y prescindiendo de la dificultad de aceptar una interpretación semejante del eros platónico, es bastante difícil pensar que el rechazo socrático del amor físico sea algo forzado por Platón.

En primer lugar, la aspiración de Sócrates de establecer con los muchachos relaciones exclusivamente espirituales, si bien surge en buena parte de los diálogos platónicos, se deduce también de otras fuentes.

En los Memoriabilia de Jenofonte, por ejemplo, Sócrates habla de la “bestia salvaje que se llama joven en flor, más peligrosa que el escorpión, porque inyecta un veneno que hace enloquecer a la víctima, incluso si ésta no entra en contacto con él”. Ceder a las lisonjas del sexo es peligrosísimo para Sócrates, no sólo según la presentación platónica, sino también según la imagen que de él tenían otros testigos, como Jenofonte, cuya postura respecto a la homosexualidad era muy distinta de la platónica.

Para Sócrates, la continencia era un modelo de vida que se inscribía en la aspiración general del control de sí mismo, que nada tenía que ver con el sexo del objeto del amor.
La continencia sexual, en suma, era uno de tantos aspectos del rigor que Sócrates creía indispensable, en todos los aspectos de la experiencia, para alcanzar la plenitud del ser, consistente en el dominio de la mente (psyche) sobre el cuerpo. Lo que no significa, por otra parte, que no amase a los muchachos. Al contrario, Sócrates declara en el Banquete de Jenofonte no recordar un momento de su vida en el que no haya estado enamorado. En el Menón de Platón confiesa no saber resistirse a la belleza. Y esta belleza, está claro, es la de los muchachos: como demuestra, sin posibilidad de equívoco, otro célebre pasaje platónico.

En el Cármides, mientras todos elogian la belleza del joven, Sócrates admite que, en efecto, Cármides sería irresistible si a la belleza añadiese cualidades morales adecuadas. Y entonces, para probar su carácter, entabla una conversación con el muchacho, quedando literalmente trastornado. Pero no por las cualidades intelectuales de Cármides, sino por sus bellezas ocultas: “Entonces ocurrió […] tambaleándose mi antiguo aplomo; ese aplomo que, en otra ocasión, me habría llevado a hacerle hablar fácilmente. Pero después de que –habiendo dicho Critias que yo entendía de remedios- me miró con ojos que no sé qué querían decir y se lanzaba ya a preguntarme, y todos los que estaban en la palestra nos cerraban en círculo, entonces, noble amigo, intuí lo que había dentro del manto y me sentí arder y estaba como fuera de mí, y pensé que Cidias sabía mucho en cosas del amor, cuando, refiriéndose a un joven hermoso, aconseja a otro que ‘si un cervatillo llega frente a un león, ha de cuidad de no ser hecho pedazos’ Como si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa fiera…”

¿Y qué decir de su amor por Alcibíades? En el relato platónico, Sócrates resiste al bellísimo impúdico que aspira a convertirse en su eromenos: “Por mi parte, el amor que siento por Alcibíades me ha llevado a una experiencia puntualmente análoga a la de las Bacantes, que cuando están inspiradas pueden hacer brotar leche y miel allí donde otros no sacarían ni siquiera agua de un pozo. Igualmente yo, incluso si no he aprendido nada que pueda transmitir a alguno para hacerlo bueno, he pensado que, en virtud de mi amor, mi compañía habría podido hacerlo mejor”.

“El pasaje –escribe Guthrie- rezuma ironía: la amarga ilusión de Sócrates… es conseguir con su amor convertir a un régimen de la vida más correcto al disoluto Alcibíades”. Sócrates, en suma, no rechaza los amores masculinos. Rechaza los amores puramente carnales: “El que amase el cuerpo de Alcibíades no querría verdaderamente a Alcibíades, sino solamente una cosa que le pertenece”, afirma en Alcibíades. Y en el Banquete de Jenofonte es todavía más drástico: “Tener relaciones con una persona que ama tu cuerpo más que el alma es algo infame”.

¿Qué conclusiones sacamos acerca del criterio de Sócrates sobre el amor? Que en su rechazo de las relaciones físicas, el problema del sexo del objeto del amor no representaba el más mínimo papel. Si se resistía a los muchachos era porque, como era normal para un griego, eran estos y no las mujeres la auténtica tentación. Su respeto teórico por las mujeres no impedía a Sócrates amar a los muchachos y considerar a las mujeres personas con las cuales no era posible mantener un nimio intercambio intelectual: y de las cuales, en consecuencia, difícilmente hubiera podido enamorarse. El sexo que atraía y tentaba a Sócrates, en suma, era el masculino, era a los muchachos a los que debía resistir en nombre de su ideal de vida. Resistir a las mujeres era un problema que no se presentaba: ni a él ni, por distintos motivos, a su discípulo Platón.

(Maria Dubon, Ataraxia)

La masturbación es platónica

Hace mucho tiempo escuché en la televisión al sexólogo sabelotodo Marco Aurelio Denegri afirmar lo siguiente: “las relaciones heterosexuales son las más disfuncionales; las homosexuales lo son menos; y, la que nunca falla es la relación auto-erótica: la masturbación”. No hay, sostenía, en condiciones normales, una masturbación que falle. Infalibilidad absoluta. 100% de efectividad. Esta singular y muy significativa cuestión nunca me terminó de cuadrar. No porque no me pareciese verosímil, de hecho, mi propia experiencia casi la confirma (y piensen, queridos lectores, en sus propias experiencias); en realidad, nunca me cuadró del todo porque no sabía cuál era su explicación. Y como buen filósofo siempre le planteo un por qué a la vida, y exijo que me responda.

En todo caso, por épocas recordaba la cuestión, y luego pasaba al olvido. Así fue transcurriendo el tiempo. Hasta que hace unos días algo ocurrió, y fue precisamente en terapia. Fue una experiencia interesante ir a mi última sesión de psicoanálisis después de haber pasado la noche formando parte de la cohorte de Dionisos, rodeado de sátiros y de ninfas, de alcohol y de humo. Aún con la vibración en el cuerpo, pleno de intensidades en la carne, pero ya con la conciencia despierta -aunque no atenta- me desparramé en el sofá. Mi primer pensamiento fue: “nunca he llegado 15 minutos tarde como hoy, ¡maldición!”. El segundo: “la masturbación es platónica…”. Esta idea -que no tematicé explícitamente en terapia, pero de la que sí hablé con mi hermana algunas horas después (quien, dicho sea de paso, es psicoanalista)-, en conjunción con mi experiencia nocturna, me hizo recordar la afirmación de Marco Aurelio Denegri. ¡Y claro! La respuesta a la pregunta que tanto me rondaba la mente estaba ante mis ojos: la masturbación era platónica y eso explicaba que fuese absolutamente funcional, ideal.

La masturbación es platónica entonces. Seguramente todos han oído hablar alguna vez de la famosa “teoría de las Ideas” del filósofo griego Platón. Según este pensador, existen dos mundos: por un lado, este mundo concreto que conocemos, en el que habitamos y actuamos los seres humanos, y que se caracteriza por la negatividad de la materia: imperfecta, temporal, caduca, corrupta, finita, etc.; por otro lado, existe un más allá, perfecto, eterno, ideal, pleno, que escapa a la degeneración del mundo material (algo así como el cielo de los cristianos). La cuestión cae por su propio peso: ¿qué hacemos al masturbarnos si no es ubicarnos en un más allá ideal? ¿No son las fantasías con las que jugamos en nuestra mente representaciones perfectas de aquello que deseamos? Es justamente esa perfección del objeto de deseo masturbatorio el que hace que esta nunca falle, ¿cómo podría no ser exitosa? La única opción que se me ocurre es un auto-boicot, es decir, que generemos una fantasía que no sea ideal y que, por lo tanto, nos cause algún tipo de insatisfacción, malestar o sufrimiento. Evidentemente, en este caso el acto se verá perjudicado, pudiendo ser disfuncional. Pero la mayor parte de las veces eso no ocurre.

Si la masturbación es platónica -y por eso ideal-, las relaciones sexuales concretas con un ser humano del sexo opuesto son nietzscheanas. Nietzsche, filósofo alemán del siglo XIX, dirige todo su proyecto crítico al idealismo fundado por Platón y Sócrates, pues considera que este al afirmar la existencia de un mundo trascendente perfecto le está negando al mismo tiempo plena realidad a este mundo (y a este cuerpo) que habitamos. Para Nietzsche, la creación de ese otro mundo ideal es expresión de individuos que no soportan la existencia tal cual es, con toda su imperfección, con el dolor, el sufrimiento, la conciencia de la muerte, etc. Solo quienes no han comprendido el sentido trágico de la vida, quienes no aman la tierra, pueden atreverse a postular otra vida. Son débiles, incapaces de gozar la existencia, impotentes para afirmarla tanto en el dolor y en la alegría. Se refugian en su fantástica realidad ideal. El sexo, evidentemente, no es ideal. Es plenamente material, corporal, expresión de fuerzas e intensidades. En la relación sexual nos enfrentamos a lo real en el cuerpo del otro. La alteridad radical de la eventual pareja nos impide controlar, conocer, nos impide asegurarnos para alcanzar un “final feliz”. Nunca sabemos qué encontraremos: qué gestos, movimientos, olores, texturas, palabras, etc., saldrán a nuestro encuentro para sorprendernos. El otro como fuente de lo desconocido, de misterios; el otro como signo, como experiencia abierta, como afuera absoluto. Evidentemente, solo cuando nos entregamos a la experiencia de lo ajeno e incógnito podemos fallar. Y de hecho, fallaremos una y otra vez, pues no sabemos cómo recorrer el camino, pues no conocemos el camino, pues el camino está siendo trazado en cada instante, con cada paso.

La masturbación, por platónica, no es disfuncional. Pero claro, es tibia. Ahí nomás. Está bien, pero seguro sentimos que algo le falta. Y lo que le falta no es más que la densidad propia de la realidad. La fantasía ideal nunca nos decepcionará, de eso estamos seguros. Pero tampoco nos llevará muy lejos, pues no tiene una conexión efectiva con las fuerzas e intensidades que recorren y mueven la vida. Nos mantiene en una segura medianía. La relación sexual efectiva, por el contrario, está plagada de vitalidad. Y la vitalidad es impredecible, puede encenderse y llevarnos a lugares insospechados (y terminaremos diciendo cosas como: “yeah, yo quiero el shampoo que ella está usando”)… pero también puede simplemente apagarse como un cigarro mojado. En todo caso, el riesgo de perder solo existe cuando también podemos ganar. Y eso solo nos lo ofrece la tierra y el cuerpo. No las ideas.

Pero, si la masturbación es platónica y el sexo heterosexual nietzscheano, ¿dónde queda el homosexual? ¿Y las demás posibilidades? Habrá que seguir pensando, ¿experimentando?

(del Blog “Filosofia Popular”)

El Sistema Sexual Bipolar en el Origen de la Resistencia Sexual

(Fracmento de “Análisis antropológico de la transexualidad, entre la realidad cultural y la resistencia social” de Rosalía Rodríguez Alemán)

La resistencia social ante las personas transexuales se fundamenta, por tanto, en nuestra cultura, la cual está plenamente comprometida con la idea de la inmutabilidad del par hombre-pene-masculinidad y mujer-vagina-feminidad. Tal concepción se levanta sobre la consideración del sexo, y por ende, del género como algo natural, y a su vez esta consideración nace y se sostiene por el patriarcado, una concepción del mundo, de la sociedad y de las relaciones humanas nacida en la Roma Antigua y perpetuada hasta la actualidad.

"El patriarcado es un orden de poder, un modo de dominación cuyo paradigma es el hombre. Y está basado en la supremacía de los hombres y los masculino, sobre la infravaloración de las mujeres y lo femenino", tal y como afirma Lagarde (1994, p. 397).

En este orden, un modelo determinado de hombre (blanco, rico, heterosexual, etc.) se ubica en el centro y establece (en muchos aspectos de la vida, desde la sexualidad hasta lo político, pasando por lo económico, lo religioso, etc.) relaciones de dominación y opresión sobre otros hombres y sobre todas las mujeres.

De ello se deriva un orden social asimétrico, etnocéntrico, clasista, misógino, homófobo, transfóbico, etc. Esto es, toda persona que se aleje del modelo androcéntrico (ideal) es sujeto de discriminación, de inferiorización, de infravaloración y así lo son, mayoritariamente, las mujeres, las personas de otras etnias, los/as pobres, los/as homosexuales, los/as transexuales. Por supuesto, este orden genera en las personas "diferentes", y especialmente en el caso de las personas transexuales además de exclusión, dolor y/o angustia.

Así, estas personas viven como un problema personal un problema que es realmente cultural y social. La construcción sexual-genérica de la realidad hace que el lenguaje niegue otras posibilidades, el Estado y el sistema legal perpetúen el sistema y la medicina se preste a "arreglar" las disfunciones......

…… y en general, el resto de la sociedad es incapaz de deshacer la confusión entre la homosexualidad, el travestismo o la transexualidad, tratando todas estas expresiones humanas como si fueran una misma cosa y etiquetando a los hombres que participan de ellas de "maricas", mientras las mujeres, mayoritariamente, optan por su autoinvisibilización.

De la ignorancia y de los estereotipos que rodean a la transexualidad surge en la sociedad la transfobia, un sentimiento irracional y sin justificación hacia a las personas transexuales, que se expresa en forma de rechazo, desprecio o agresión……

…… Las bases del patriarcado inspirador de tal odio se han ido erosionando debido a la presión de distintos movimientos sociales que han cuestionado el supuesto modelo “natural” bipolar y los comportamientos, actitudes, temores, etc., que genera, a la par que han ido reclamando una identidad propia, el respeto de la misma y de los derechos que les corresponden.

Siguiendo una secuencia temporal, encontramos entre estos movimientos transgresores del mandato de género a: el feminismo, iniciado como tal en el siglo XIX y reforzado en la década de los setenta; el movimiento homosexual emergente en los setenta; y el movimiento transexual, visualizado como tal a finales de los setenta.

El movimiento feminista es uno de los pioneros en la transgresión de género, pues al tratar de romper con la subordinación femenina, cuestionando la feminidad tradicional y sus opresiones, ha subvertido un orden social que parecía, por su vigencia en el tiempo, inmutable, desestabilizando la misma polaridad del sistema de género.

"Este siglo (pasado) ha presenciado, entre confuso y orgulloso, la aparición de las mujeres en escenarios que antes tenían nombre masculino. También los hombres se han asomado tímidamente a los lugares donde las mujeres han creado sus reinos desde tiempo inmemoriales. Transgrediendo límites que parecían perpetuos, se ha puesto al descubierto que los papeles definidos para las mujeres y para los hombres son modificables. Abriendo así un inmenso territorio para la libertad y el deseo" (Hess y Caro, 1995, p. 7).

La organización y las reivindicaciones de gays y lesbianas llegaron como una nueva transgresión, esta vez hacia una sexualidad impuesta y encorsetada, que ha posibilitado el reconocimiento de distintas orientaciones o preferencias sexuales. Un duro golpe a esa "virilidad" asfixiante de la que alardea el orden androcéntrico.

La organización y las reivindicaciones de los/as transexuales permite visualizar distintas identidades sexuales o de género, lo cual supone una de las transgresiones más difíciles de encajar por el orden patriarcal, porque el que una mujer biológica opte por ser hombre es aceptable de alguna manera en tanto que parece que se decanta hacia el modelo valorizado por la sociedad, pero el que un hombre biológico se convierta en mujer, esto es, opte por características y cualidades asociadas a lo femenino, que es infravalorado socialmente, es considerado una terrible desviación. Y es, sin embargo, la respuesta más subversiva ante el orden binario impuesto por la cultura.

La sociedad, que no ha reflexionado sobre los Kmites que impone la masculinidad y la feminidad, confunde la identidad genérica con la identidad de la humanidad, y reacciona con un discurso catastrofista, hablando en términos de crisis de la moral, de las costumbres, etc. La historia de la humanidad es la historia de las instituciones sociales (familia, gobierno, etc.) y de sus cambios, promovidos por movimientos sociales que experimentaban algún tipo de opresión y no por ello, la sociedad ha estado o está en crisis.

Estos movimientos y las personas feministas, gays, lesbianas y transexuales reivindican distintas formas de "ser mujer" y de "ser hombre", frente a la concepción androcéntrica dominante opresiva, verificando —tal y como se apuntó anteriormente— que la genitalidad no es destino.

Tomado de: “Anuario de filosofía, psicología y Sociología de la Universidad de las Palmas de Gran Canaria”

Filosofía de la Transexualidad

(Fracmento del Manual “Transexologia o Intertransexologia de Kim Perez)

Puede parecer excesivo plantear la filosofía que se va a seguir en un sencillo manual, pero precisamente por ser manual, este libro tiene un carácter práctico, y todo lo práctico requiere una filosofía que lo sostenga y lo vea convertido en una ética. Muchas veces esas filosofías son implícitas, por sabidas, o por ser las dominantes en un momento, pero la cuestión de la transexualidad es tan audaz que requiere que se explicite la filosofía que sigo.

Los humanos nacemos sujetos a dos clases de leyes que están más allá de las humanas: las verdaderamente morales y las naturales.

Las verdaderamente morales son pocas, pero obligan íntimamente a cualquiera: por ejemplo, la vida humana debe ser racional, porque somos racionales; o los humanos debemos vivir libres, porque somos libres. (Está claro que hay pretendidas leyes morales que son irracionales y por tanto no deben ser respetadas).

Las naturales nos sujetan, pero no nos obligan. De hecho, la historia humana es un continuo ejercicio de soberanía sobre las leyes naturales, hasta el punto de que se puede enunciar una ley moral que es la de que la conducta humana debe sobreponerse libremente a la naturaleza, respetando la racionalidad y la responsabilidad.

Lo hacemos, por ejemplo, al curar las enfermedades, hechos naturales que nos sujetan y de los que debemos liberarnos.

Tengo que ser más explícita, por sus consecuencias morales sobre nosotros, al criticar la filosofía escolástica que la Iglesia Católica ha hecho cuasi oficial. En esta filosofía, el término "ley natural" que yo entiendo como "ley racional" significa "respeto a las leyes de la naturaleza", a la que se diviniza entendiéndola como manifestación visible de la voluntad de Dios.

Pero si fuera así, la naturaleza sería moralmente intocable y el hombre no debería transformarla ni en un ápice para atender a sus necesidades, como ha venido haciendo a lo largo de toda su historia.

Tampoco se entenderían las multiformes calamidades naturales, ajenas al hombre, o a la voluntad humana, que contradicen el orden natural al perturbarlo o destruirlo. Si es voluntad de Dios que exista, ¿debe entenderse que la voluntad de Dios lo contradiga y que por tanto Dios se contradice continuamente a sí mismo?

Hace falta también constatar que el respeto moral a la ley natural sería el respeto a un orden hecho de colmillos, garras y cuernos que, cuando se ha querido respetar tal cual, ha conducido lógicamente a una moral del poder y la imposición, próxima a Nietzsche y a us peores derivaciones.

No; los hechos naturales son sólo hechos, no prescripciones morales. No hay una moral de la natura y la contra natura. La única moral es la de que existe la razón, que tenemos uso de razón, y que debemos usarla para atender racionalmente a nuestras necesidades.

Si una persona es homosexual, eso no es bueno ni malo; es. Pasa lo mismo si es disfórica. Ante los hechos, el ser humano debe actuar racionalmente para ponerlos a su servicio. Si la homosexualidad o la disforia fueran reversibles, probablemente muchos elegirían su reversión, dadas las dificultades o imposibilidades que tenemos que sufrir en otros hechos tan sensibles como la procreación, por ejemplo.

Pero si no son reversibles, hace falta aceptarlas como hechos y ponerlas en lo posible al servicio de los seres humanos que somos.

Aunque hay otra dimensión: los homosexuales a menudo se sienten orgullosos de su manera de sentir y de amar y las personas disfóricas de su identidad, hasta el punto, por nuestra parte al menos, de afirmar la paradoja de que "si volviera a nacer querría ser transexual", y no hombre ni mujer.

Esto se debe a la conciencia de la singularidad de nuestra experiencia, que es la de la transición y al orgullo del desafío a los convencionalismos y a los límites que otros creen que son propios de la condición humana.

Eso equivale a afirmar que la condición humana no tiene límites naturales, pero sí limites morales, que sin embargo son enaltecedores, puesto que a lo que nos obligan precisamente es a superar nuestras condiciones y limitaciones.

En ese sentido, la transexualidad es un ejercicio de soberanía razonada sobre la naturaleza en un terreno que los no transexuales tienden a creer irreversible, una limitación natural que convierten en fundamental y por tanto no sólo es buena sino que es excelente como emblema de la condición humana que es dominio sobre la naturaleza y ejercicio racional de este dominio.

Las personas transexuales somos socialmente un ejemplo límite de soberanía sobre un hecho natural que todas las demás creen indiscutible porque se acomodan bien a él, que es la sexuación. Nosotros situamos la sexuación como uno más de los hechos naturales que pueden ser transformados racional y responsablemente.

No hay que preocuparse por las consecuencias naturales del hecho transexual. La inmensa mayoría de las personas no son disfóricas y prefieren con naturalidad seguir en

su sexo de nacimiento. Pero si alguna persona es disfórica, está señalando a las demás los límites del sistema sexogénero y las demás deben respetar que ella esté fuera.

Por tanto, no es que pretendamos que todos sean transexuales, pero sí ejercemos, antes de todo reconocimiento público, el derecho a serlo, que es racional cuando se dan determinadas condiciones de hecho. En cuanto a nuestra responsabilidad, la ejercemos mediante la apelación a la racionalidad de nuestra conducta.

Terminaré exponiendo que este criterio es precisamente el del Génesis. Los humanos tenemos el derecho de comer de todos los árboles y sólo una obligación: no comer del árbol del bien y del mal, o no pretender decidir por nosotros mismos lo que está bien y lo que está mal. Por ejemplo, no podemos decretar sobre la racionalidad que sea mala.

Tampoco podemos decidir que la libertad sea mala y la falta de libertad sea buena. Todo eso nos haría "como dioses" y no somos dioses.

Pero se nos ha entregado la soberanía sobre toda la naturaleza y eso es parte de lo que está bien para nosotros. Y con esta soberanía limitada por el bien y el mal, la responsabilidad moral sobre lo que hagamos con ella. Y la sexuación, como la vegetación, o los planetas, no son realidades divinas, sobrehumanas, sino naturales, sometidas a la racionalidad humana.

TOMADO DE: http://transexologia.blogspot.com/2007/10/nueva-redaccin-de-filosofa-de-la.html

La heterosexualidad como régimen político

(Este Texto fue tomado de "EL REGIMEN HETEROSEXUAL DE LA NACION, Un análisis antropológico lésbico-feminista de la Constitución Política de Colombia de 1991" de Rosa Ynés "Ochy" Curiel Pichardo)

El salto teórico-político sobre la heterosexualidad lo ofreció, a mi modo de ver Monique Wittig, lesbiana, feminista materialista francesa. Wittig hizo un desplazamiento del “punto de vista de las mujeres“, hacia un análisis de la heterosexualidad como régimen político que contiene varios aspectos importantes: un punto de vista materialista y la reevaluación y transformación conceptual como acción política.

Wittig reconoció públicamente los aportes de varias materialistas francesas que, aunque contemporáneas a ella, la precedieron para construir su pensamiento. Entre ellas: Colette Guillaumin con su concepto de sexaje, definido como la relación social de apropiación privada, física, directa de las mujeres en forma individual por parte de sus padres, maridos, novios; y la apropiación colectiva de la clase de las mujeres por la clase de los hombres 13; Christine Delphy, la primera en nombrar a esta corriente feminismo materialista modificando así el concepto materialista/marxista de clases sociales, por no considerar el trabajo que no tiene valor de cambio, como el realizado por la mayoría de las mujeres 14; Nicole Claude Mathieu, por sus análisis desde la “la antropología de los sexos”15; Paola Tabet, quien al estudiar las prostitutas y lesbianas desde una antropología de los sexos demostró que estas no son objeto de la apropiación privada, sino de la apropiación colectiva, una apropiación que también es heterosexual 16. Wittig señaló también los aportes de Sande Zeig a su pensamiento por sus análisis sobre el cuerpo y su relación con el campo abstracto de los conceptos, por las palabras que lo formalizan, pues el lenguaje proyecta lo que es realidad en el cuerpo social, es decir, lo marca17 (Wittig, 2006).

Sostenida en estos aportes y en los propios, Monique Wittig define la heterosexualidad como un régimen político cuya ideología está basada fundamentalmente en la idea de que existe (LA) diferencia sexual. En su ensayo “La categoría de Sexo” (1982), analiza cómo la diferencia sexual que define dos sexos, es una formación imaginaria que coloca la naturaleza como causa. Dicha diferencia no existe más que como ideología, pues oculta lo que ocurre en el plano económico, político e ideológico. Esta división, para esta autora, si bien tiene efectos materiales se hace abstracta y es conceptualizada por quienes sostienen el poder y la hegemonía. En ese sentido para Wittig es la opresión que crea el sexo y no al revés.

Según Wittig sexo es una categoría que existe en la sociedad en tanto es heterosexual y las mujeres en ella son heterosexualizadas, lo cual significa que se les impone la reproducción de la especie y su producción con base a su explotación y que son apropiadas por medio de un contrato fundamental: el matrimonio, un contrato que es de por vida y que sólo puede romper la ley (por el divorcio). El cuidado y la reproducción así como las obligaciones asignadas a muchas mujeres (asignación de residencia, coito forzado, reproducción para el marido, noción jurídica conyugal) significan que las mujeres pertenecen a sus maridos.

Siguiendo a Colette Guillaumin, Wittig argumentó que aunque fuese en el ámbito público, fuera del matrimonio, las mujeres son vistas como disponibles para los hombres y sus cuerpos, vestidos y comportamientos deben ser visibles, lo que a final de cuentas es una especie de servicio sexual forzoso. Así las mujeres son visibles como seres sexuales, aunque como seres sociales sean invisibilizadas. Las mujeres por tanto no pueden ser concebidas fuera de la categoría de sexo: “Solo ellas son sexo, el sexo” (Wittig, 2006:28). Todo lo anterior es asumido “naturalmente” por el Estado, las leyes, la institución policial entre otros regímenes de control.

Aunque Wittig explica un fenómeno que es bastante generalizado hay que decir, desde una perspectiva actual, que aunque algunos hechos han cambiado para algunas mujeres en torno a ciertas normas de sexo y género, aún estas relaciones siguen existiendo como un mecanismo social de poder contundente.

Más tarde, en otro de sus importantes ensayos, “El pensamiento Straigth”18, (2001) Wittig revierte la idea de que el discurso de la heterosexualidad es apolítico, analizando el poder del discurso en tanto los signos tienen significados políticos. Prefiere usar discurso y lenguaje en vez de ideología para distanciarse probablemente de la vieja dicotomía del marxismo ortodoxo: ideología=superestructura vs aparato material productivo y tecnológico y relaciones de trabajo=infraestructura tecnológica y las relaciones de trabajo19, en al cual la ideología era analizada como ideas falsas. Para Wittig, estos discursos no sólo existen en el plano de la ideología sino también en el plano material, ya que a partir de ellos se puede ejercer violencia material. Por ello, usar el término de ideología supondría entrar al terreno de las ideas irreales y olvidarse de esa violencia material, la cual es ejercida tanto por los discursos abstractos como los científicos. En esta investigación, aunque estoy de acuerdo con Wittig en criticar la concepción de ideología desde el marxismo ortodoxo, la recupero desde una posición más crítica, pues finalmente los discursos son expresión de posicionamientos ideológicos que tienen efectos materiales.

Wittig pone atención a los conceptos que sostienen los discursos que ella denomina “El pensamiento straigth” como “mujer, "hombre", "sexo", "diferencia" así como otros en los que éstos van implícitos como "historia", "cultura", "lo real".

Estos conceptos se producen como leyes generales, como interpretaciones totalizadoras que se asumen universales y ahistóricas. Mujer, hombre, historia, cultura, ley, sexo… son conceptos implícitos en la heterosexualidad que tiene en su base la diferencia entre los sexos como si fuesen dogmas que definen las relaciones humanas, así como la producción misma de los conceptos. Desde estas lógicas, incluso la homosexualidad no puede ser otra cosa que la heterosexualidad, pues para Wittig la sociedad heterosexual necesita de lo diferente, que le hace otro económica, lingüística, política y simbólicamente. Es una necesidad ontológica. Y esta diferencia no sólo define a las mujeres, las lesbianas, sino a todos los grupos oprimidos, pues la diferencia que los constituye se construye desde un lugar de poder y dominación, por tanto es un acto normativo.

Es así como para Monique Wittig el discurso no está separado de lo real, él mismo es real, y es una de las manifestaciones de la opresión. Desde esta perspectiva se entienden dos puntos centrales de su propuesta política, conceptual y teórica. El primero, es que Wittig no busca transgredir las categorías de sexo y género (hombre, mujer), como bien podría hacerse desde una mirada postmoderna del género o una postura light de lo queer. Con esto me refiero, a que muchas de estas propuestas plantean el tránsito de los géneros (masculino y femenino) para desestabilizar la relación entre cuerpo, género y deseo. Estas propuestas son en parte transgresoras al sistema sexo género; sin embargo, en la mayoría de los casos no consideran los efectos materiales de la división sexual del trabajo, sino que se concentran en la política del cuerpo y de la estética, muchas veces desde una visión individualista. Wittig propuso suprimir las categorías de sexo como realidades sociológicas, lo cual se logra a través de la lucha política tanto en el plano material como en el de los conceptos; y el segundo, y que precisamente viene dado por el primero, se condensa en su frase provocadora y polémica “las lesbianas no son mujeres” explicada como sigue:

Es más: “lesbiana” es el único concepto que conozco que está más allá de las categorías de sexo (mujeres y hombres), porque el sujeto designado (lesbiana) no es una mujer, ni en lo económico, ni en lo político, ni en lo ideológico. Porque de hecho, lo que constituye una mujer, es una relación social específica con un hombre, relación que otrora hemos llamado servidumbre, relación que implica obligaciones personales y físicas, tanto como obligaciones económicas (“asignación a residencia”, tediosas tareas domésticas, deber conyugal, producción ilimitada de hijos e hijas, etc.), relación de la cual escapan las lesbianas, al negarse a ser heterosexuales. Somos prófugas de nuestra clase, de la misma manera que las y los esclavos “marrones” norteamericanos lo eran cuando se escapaban de la esclavitud y se volvían mujeres y hombres libres. Es decir que es para nosotras una absoluta necesidad, así como para ellas y ellos. Nuestra sobrevivencia nos exige contribuir con todas nuestras fuerzas a la destrucción de la clase — la de las mujeres— en la cual los hombres se apropian de las mujeres. Y esto solo se puede lograr a través de la destrucción de la heterosexualidad como sistema social, basado en la opresión y apropiación de las mujeres por los hombres, la cual produce un cuerpo de doctrinas sobre la diferencia entre los sexos para justificar esta opresión (Wittig, 2006:36).

Esta frase de Wittig revolucionó la teoría feminista, sobre todo dio más herramientas teóricas y políticas a las lesbianas, planteando que hay formas de salir individualmente de la clase de las mujeres. Pero la cosa no es tan simple como salir individualmente de la clase de las mujeres y punto, ya que existe la apropiación colectiva, lo que implica que las lesbianas, monjas, prostitutas o mujeres no casadas, necesariamente no se libran del régimen de la heterosexualidad. Basándose en Guillaumin, y desde una perspectiva claramente materialista y colectiva (que se opone al individualismo y al idealismo de muchas y muchos analistas queer), Wittig insistió mucho en que también hay que librarse de la apropiación colectiva, por tanto es imprescindible una lucha colectiva para destruir de raíz la ideología straight y las relaciones sociales de sexo patriarcales basadas en la heterosexualidad (Falquet, 2009).

El potencial explicativo de los argumentos de Monique Wittg es innegable y aporta significativamente a nuestro propósito: demostrar cómo el pensamiento straight está conectado con el campo político. Analizaré de manera particular como este pensamiento se plasma en la construcción de nación a través de la Constitución Política, lo cual se sintetiza en lo que propongo llamar la heteronación, es decir, como la nación y su construcción imaginaria tiene como base fundamental el régimen de la heterosexualidad a través de instituciones y lógicas como las relacionadas a la familia, al parentesco, la diferencia sexual, desde donde se entiende lo que es un hombre y una mujer, a la nacionalidad, todo ello expresado en los pactos sociales que son reflejados en un texto normativo como la Constitución, texto que refiere a la idea de nación.

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13 Guillaumin comparó esta apropiación de los hombres como clase con las y los esclavos en el sistema de plantaciones coloniales del siglo XVIII, a través de las herramientas de producción y reproducción evidenciando el hecho material y sus consecuencias en el plano de las ideas, cuestionando así la naturalización de esta apropiación partiendo del análisis del (no) valor económico del trabajo doméstico realizado en casa por las mujeres como esposas (Curiel y Falquet, 2005).

14 Delphy (1970) señala que las mujeres son producidas como clase por una relación de explotación a través del contrato matrimonial en el que ceden su fuerza de trabajo al esposo en contra de un sostenimiento, lo que organiza el “modo de producción doméstico”, que existe conjuntamente con el modo de producción industrial descrito por la teoría marxista.

15 Mathieu planteó que es la división sexual del trabajo la que crea la supuesta complementariedad entre los sexos y la dependencia entre hombres y mujeres. No es la biología ni la naturaleza, sino la organización del trabajo y la explotación (Curiel y Falquet, 2005).

16 En centro del análisis de Tabet en su texto “Las manos, las herramientas, las armas” es en torno al sub-equipamiento material de las mujeres en relación a los hombres. Señala que la sexualidad de las mujeres está siendo intercambiada, sea por ellas o por otras personas por otra cosa que no sea la sexualidad. Es así como plantea que existe un continuo entre matrimonio y prostitución en diferentes sociedades occidentales y no occidentales. Al no tener acceso a los medios de subsistencia las mujeres son obligadas a intercambiar su sexualidad, que es por lo tanto objetivada, sea en el marco del matrimonio u otra forma que haya intercambio económico-sexual Algunas de las contribuciones de Mathieu, Guillauman y Tabet han sido traducidas al castellano en: Curiel, Ochy y Jules. Falquet (comps) (2005). El Patriarcado al Desnudo. Tres feministas materialistas, Brecha Lésbica. Buenos Aires.

17 El pensamiento de Monique Wittig aparece por primera vez en 1980 bajo el título «La pensée straight» en Questions Féministes, n°7, février 1980. Pp 45-54 en París y paralelamente en inglés como «The Straight mind » en Feminist Issues, n°1, Summer 1980 en Nueva York. Posteriormente sus ensayos fueron traducidos al castellano como “El pensamiento heterosexual” en 1992. Barcelona. Egales.

18 En castellano muchas veces es mal traducido como la mente hetero, lo cual desvirtúa su propuesta ya que no se trata de cuestiones de mente sino de ideología. También se ha traducido como el pensamiento heterosexual. En la mayoría de los casos usaré el concepto en inglés para evitar confusiones de traducción y con ello su contenido, a menos que sean citas ya traducidas del texto original.

19 Agradezco a Jules Falquet en pensar esta posibilidad en su propuesta.

Tomado de: file:///G:/El%20r%C3%A9gimen%20heterosexual%20y%20la%20naci%C3%B3n.htm