domingo, 5 de febrero de 2012
viernes, 3 de febrero de 2012
Devenir Perra
Devenir Perra es uno de aquellos libros que no deja indiferente. Su autora, Itziar Ziga, es licenciada en periodismo, pero su escritura se aleja del estilo periodístico más clásico y se adentra en una narrativa provocadora, directa, porque por encima de todo escribe como una activista feminista. El libro presenta sus opiniones sobre la construcción de género, el feminismo, pero también el concepto de feminidad, a través de varias entrevistas a lo que ella misma llama perras. Y lo hace desde un punto de vista de clase y de género. Como ella misma afirma, “las dos rebeliones que me atraviesan”.
El libro trata de desmontar los conceptos de género, masculino, pero también femenino. Disparando contra el binarismo impuesto por el sistema. De manera muy interesante el libro rompe con todo aquello que muchas veces dentro del feminismo y muchos movimientos políticos se ve como políticamente correcto, como puede ser la discreción en la manera de vestir o de comportarse. Para Ziga “lo que me sale del coño es no justificarme políticamente”.
La autora se pregunta por qué el feminismo tiene que ser tan puritano en muchos aspectos, como por ejemplo a nivel sexual. Ella ve esta manera de mostrarse como un desafío no sólo hacia aquello políticamente correcto sino también para provocar las reacciones más machistas y poner sobre la mesa el sexismo imperante en la sociedad. La radicalidad en su manera de vestir, provocando no sólo a los estamentos más puritanos sino también a los sectores del feminismo más políticamente correcto, es una manera de la autora de rebelarse contra las imposiciones de género.
Es interesante cómo se posiciona la autora ante la prostitución, dejando claro que la negación de la prostitución como un trabajo y su criminalización es la que ayuda a las mafias a poder continuar operando. La autora se posiciona claramente en contra de los sectores prohibicionistas y al lado de las prostitutas, entendiendo que la prohibición no es la solución para mejorar sus condiciones de vida.
Vale la pena destacar la defensa de la autora del hijab y el derecho de las mujeres a llevarlo si así lo deciden. Ziga hace un buen análisis de cómo se usa la ropa para oprimir a las mujeres, sea cual sea la prenda. Como dice bien la autora, cuando las mujeres se quieren tapar la cabeza se les critica muchas veces desde los mismos sectores que critican el hecho de llevar una falda demasiado corta. Identifica perfectamente que detrás de la polémica del hijab se esconde la islamofobia. Para la autora, el problema no es llevar o no el hijab sino el hecho de imponer a las mujeres si llevarlo o quitárselo.
Itziar Ziga, con su escritura fresca y sin tapujos, consigue conectar con muchas ideas que se deberían debatir dentro del movimiento anticapitalista. Algo que se le podría criticar sería la afirmación –que no desarrolla– de que el movimiento obrero es tradicionalmente homófobo. Los y las trabajadoras reflejan en la mayor parte las ideas de la clase dominante, como el sexismo y la homofobia. Pero cuando el movimiento obrero ha estado en lucha ha sido capaz de romper con todo esto, como pasó en la Revolución rusa de 1917, donde se consiguieron libertades sexuales nunca vistas en aquellos momentos y, en muchos sitios, no vistas ni hoy en día, como por ejemplo el derecho al matrimonio entre homosexuales y lesbianas.
Precisamente al libro le faltaría explorar más la parte de clase en la sexualidad. Después de todo no hay libertad sexual sin libertad económica. Esperemos que eso lo haya dejado para su próximo libro que, como éste, seguro que valdrá mucho la pena leer.
(Tomado de "Rebelion")
jueves, 6 de octubre de 2011
El club de la lucha: subculturas gays y cultura heterosexual
El filósofo francés michel foucault escribió poco antes de morir de sida varios artículos y entrevistas relacionadas con sus experiencias en clubes de sadomasoquismo de san francisco. Para foucault el descubrimiento del placer a través de las relaciones de poder y dolor físico supuso una importante revelación sobre la que no pudo resistirse a hablar y escribir, a pesar de no ser muy aficionado a las declaraciones en primera persona sobre su sexualidad. Discípulos y discipulas aventajados/as del filósofo como leo bersani, jeffrey weeks o gayle rubin han ido aún más lejos al desmadejar, reafirmar y poner en cuestión los desafíos teóricos planteados por éste a raíz de sus viajes sexuales a las subculturas del cuero estadounidenses. La idea del sexo sadomasoquista como un teatro de las relaciones de poder existentes en la sociedad moderna puede resultar algo simplista pero sin duda gran parte de la fascinación y el rechazo (¿temor? ¿aversión?) Que produce una subcultura como el s/m tiene su origen en esa puesta en evidencia a través de la sexualidad de como todas las relaciones humanas tienen algo juego erotizado presidido por la dominación, el control, el intercambio de roles, el castigo y la humillación.
Las guerras del sexo de los ochenta entre feministas lesbianas y lesbianas sadomasoquistas tuvieron como objeto el carácter sexista de este tipo de relaciones y hasta que punto eran el reflejo fiel o el cuestionamiento radical del orden patriarcal vigente. Unas sostenian que el sexo sadomasoquista exalta la violencia machista a través de la ritualización de las relaciones de poder otras negaban esto y subrayaban en cambio el poder liberador, deconstructor y sexualmente positivo presente en las relaciones sexuales de dominación mutuamente consentidas. Leo bersani en su libro “homos” [1] trata de desmitificar este poder subversivo que se ha otorgado a las relaciones sadomasoquistas explicando como en última instancia revelan bastante fascinación por esa violencia y esos juegos de poder que se dice cuestionar de la que nos gustaría reconocer. Han sido los movimientos gays y feministas los que más han reflexionado sobre las sexualidades periféricas (aquellas que diferentes instancias sitúan fuera del ámbito de “la respetanbilidad”), tal vez porque desde el principio hemos tenido claro el carácter construido (artificial) de toda normalidad sexual. Sobre las sexualidades sadomasoquistas (y escribo sexualidades porque pienso que son infinitas) pesan el mismo tipo de condenas que en su día pesaron sobre el sexo gay y lesbiano. Aparece la idea de enfermedad, corrupción y ceranía a lo criminal unidas a la afirmación de que se trata de prácticas minoritarias, no reproductivas y que niegan la relación directa entre la masculinidad y el control sexual y la feminidad y la sumisión erótica. También, y esto ha sido considerado por muchos teóricos de la sexualidad como una importante aportación positiva e innovadora del sexo leather, se emplean partes del cuerpo que no están orientadas a lo genital como centros de deseo.
Foucault, en una entrevista concedida a “body politic”[2] señalaba como los placeres originados por el s/m pueden tener su origen en “objetos muy extraños, utilizando partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones muy inhabituales”. Apuntaba además como se ha creado una subcultura a partir del sexo sadomasoquista y esto ha sucedido porque las relaciones de dominación puerden dar lugar a una identidad diferenciada. Los que siguen negando a la homosexualidad o el lesbianismo esa capacidad vertebar una identidad se mostraran todavía más excépticos con respecto a esta afirmación. En esta misma entrevista foucault apunta agudamente como en el sexo entre heterosexuales las relaciones estratégicas (juegos de poder) preceden al acto sexual mientras que en las relaciones sadomasoquistas las relaciones sociales de poder se incorporan al juego sexual mismo. Los chicos y las chicas jóvenes en las discotecas escenifican estas relaciones de dominación para el cortejo y la conquista, estos juegos estratégicos que tienen como fin último el sexo. Las relaciones sociales preceden al sexo, mientras que en el sexo sadomasoquista las relaciones sociales de poder forman parte integrante del intercambio erótico. Resulta curiosa la elisión de la homosexualidad en esta oposición teórica entre heterosexualidad y s/m. Foucault asimila así el sexo sadomasoquista al sexo gay como pertenecientes al ambito de lo contracultural. Tal vez foucault empleó o quiso emplear el término original inglés “straight” (heterosexual, normal, (cor)recto) que resulta mas claramente opositivo a la cultura “cuir” como una parte de la subcultura “queer” (torcida, rara, diferente).
El reflejo de las subculturas gays en el imaginario heterosexual no sólo se ha producido a patir de las subculturas del cuero. La moda de los varones adolescentes heterosexuales ha incorporado progresivamente algunos elementos que años atrás eran casi exclusivos de la estética gay (pendientes, anillos, peinados). Al pasar de lo gay a lo hetero lo subcultural deviene en cultura, o cuando menos en moda, siendo despojado de parte de su malditismo e introduciendose a través de la línea despolitizada del consumo fetichista o el culto a la imagen. En el caso del sexo sadomasoquista la imaginería no ha sido nunca exclusivamente gay. Los látigos, las fustas y las esposas se encuentran ya en los relatos hetero o bisexuales de sade o sacher-mascoch sin embargo sólo en el mundo gay han dado lugar a una subcultura diferenciada que ha ido reclamado espacios propios en el espacio urbano. Esto ha sido particularmente llamativo en las grandes ciudades donde el guetto sadomasoquista forma parte del guetto gay. La escasa comprensión que los sectores mas conservadores de la comunidad gay hacia la subcultura sadomasoquista así como el rechazo, algo más comprensible, de algunas corrientes del feminismo son en parte responsables de que muchos gays y lesbianas sadomasoquistas hayan acabado anteponiendo su identidad sadomasoquista a su identidad gay o lesbiana. En su artículo “la ciudad del deseo: su anatomía y destino”[3], pat califia, una de las mas importantes y lúcidas representantes de las lesbianas sadomasoquistas, explica como muchos gays han llegado a aliarse con los conservadores y las fuerzas estatales a la hora de garantizar la respetabilidad del ambiente gay “ortodoxo” frente a la amenaza de otras subculturas como el sadomasoquismo o el sexo intergeneracional, manteniendo estas al margen de sus locales y zonas de encuentro. Califia llega a insinuar que en algunos de estos espacios es más fácil encontrar alianzas entre gays y heteros sadomasoquistas que entre gays que practican sexo “normal” y gays que practican sexo leather. Aún así me parece aventurado afirmar que un gay sadomasoquista como miembro de un grupo oprimido tiene más en común con un sadomasoquista heterosexual que con un gay que no practica ni comprende el sexo leather. No es causal que las primeras líneas de vertebración del sexo leather a través de locales, bares y grupos de autoayuda hayan aparecido en el seno de la comunidad gay y que otros sadomasoquistas hayan ido a la zaga en estos espacios. En ese mismo artículo califia aboga porque las minorías sexuales se muestren sin rubor en el espacio público para reclamar que sea el estado mismo el que atienda a sus necesidades de espacios de encuentro y relación. Estas demandas, leídas desde el estado español, nos demuestran( desde su lejanía e irrealidad) como a pesar de su puritanismo moral y de los avances de la nueva derecha religiosa, en los grandes núcleos urbanos estadounidenses se encuentran mucho más desarrolladas las subculturas del sexo y las políticas de género y la diferencia erótica.
Los espacios para gays y lesbianas, al menos en un primer momento, han sido más propicios para servir de caldo de cultivo a otras subculturas basadas en la diferencia sexual. El discurso “queer” se basa en la afirmación de la subjetividad de todos aquellos y aquellas que se sienten socialmente marginados por razón de su sexualidad. Esta es la gran aportación de lo queer a una comunidad gay más pluralista y un cuestionamiento implícito de los parámetros cada vez más conservadores del modelo gay anglosajón que se ha mostrado particularmente poco receptivo hacia otras subculturas por miedo a perder esa parcela conseguida de “respetabilidad social”. Las subculturas “cuir” como culturas de la diferencia (y de la resistencia) ocupan un lugar privilegiado en el imaginario “queer”. No son las únicas, desde luego, pero tienen un sitio importante como subculturas que se mueven entre la respetabilidad y la patologización-criminalizadora como la homosexualidad se ha movido (y se mueve todavía en algunos lugares y momentos) en el pasado. También la cultura heterosexual homofóbica ha intentado mostrar las culturas del s/m como inherenetes a la violencia y la “falta de amor” de ciertos ambientes gays re-creados en la literatura o el cine (las edades de lulu, amigo/amado, a la caza) los debates desarrollados sobre sadomasoquismo han ayudado a desechar estos mitos. Sin duda el modelo heterosexual presente de una pareja convencional sujeta a jerarquías inamovibles con respecto a quien toma la inciativa y quién juega invariablemente un rol dominante es mucho menos flexible e imaginativa que la reversibilidad de los papeles y la ruptura del modelo tradicional de coito que nos propone el sexo sadomasoquista. Esto nos lleva a la conclusión de que no sólo no existe una relación directa entre la crueldad y el s/m sino que la crueldad podría resultar finalmente más claramente vinculada (si nos atenemos a las noticias de asesinatos, malos tratos y violencia conyugal) a la cultura del matrimonio monógamo y a los ritos de la heterosexualidad compulsiva.
Por Eduardo Nabal
[1] “homos”. Leo bersani. Ed. El manantial. 2000
[2] michel foucault. “estética, ética y hermeneútica”. Foucault. Obras esenciales. Volumen iii. Paidós. Básica. 1999
[3] pat califia. “public sex. The culture of radical sex”. Cleis press, 1995.
lunes, 3 de octubre de 2011
El Ciber-Armario
La aparición de internet ha supuesto una serie de cambios en las formas sociales de relacionarse y de comunicarse. Hoy en día, con herramientas como el correo electrónico, el chat o la videoconferecia, es posible intercambiar información, conocer a otras personas que viven en otras ciudades o países, e incluso ligar. Esto también ha afectado a la vida de los gays y las lesbianas. En una sociedad como la actual, donde todavía existe una notable homofobia, la ventana de internet es una salida útil para muchos gays y lesbianas que no pueden llevar una vida normal por vivir en entornos hostiles (pueblos, ciudades pequeñas) ni tienen lugares de encuentro públicos. Los canales de chat, por ejemplo, permiten un nuevo tipo de espacio público virtual (y privado, como veremos) donde por primera vez much@s gays y lesbianas pueden tener conversaciones, ligar, hacer convocatorias colectivas, participar en colectivos, etc, sin el riesgo de sufrir un ataque homófobo del mundo "real".
Pero internet, que es una metáfora del mundo, tiene los mismos reversos que éste. La comunicación por internet, con la garantía de privacidad y anonimato que proporciona (y que es un derecho fundamental), se convierte en ocasiones en una nueva modalidad de armario. La liberación de los gays y lesbianas pasa, entre otras cosas, por la visibilidad, por la participación en las interacciones sociales "reales" (el ocio, la vida en la calle, las reuniones en lugares públicos, las asociaciones, el ligue, el trabajo), y por el hecho de poder hacerlo sin tener que ocultar que se es gay o lesbiana. El miedo, que es la madera con que se construye nuestro armario, es el mejor arma de la homofobia, y del mantenimiento del régimen de heterosexualidad obligatoria. Nos encontramos así con la situación paradójica de que muchas personas que viven en grandes ciudades (donde el riesgo de salir del armario es mínimo), y que sin embargo se repliegan sobre el mundo virtual, ese ciberarmario protector donde nadie sabe quién eres, ni cómo te llamas, ni qué aspecto tienes.
La privacidad es un arma de doble filo, como la identidad. Por un lado, es imprescindible garantizar el derecho de cada un@ a dicha privacidad, y además es subversivo y lúdico el poder jugar con las identidades virtuales como se hace en un chat o haciendo una página web: puedo ser durante unas horas un hombre y luego una mujer, ser catalán y luego andaluz, cambiar de nombre, de gusto y de discurso, reinventándome a mí mism@ en un juego con la propia identidad. El problema surge cuando el motor de esa apelación a la privacidad es el miedo, la renuncia a entrar en el vínculo social, para quedarse en una red de relaciones virtuales sin cuerpo, sin sexo, sin mirada, y sin riesgo. Ese espacio virtual puede llegar a ser una trampa para cualquier proyecto de liberación de gays y lesbianas. El heterorden social se mantendrá inalterado o se reforzará aún más en la medida en que los gays y las lesbianas desaparezcan del mapa y se queden a vivir en el ciberarmario, intercambiando mensajes y ligando "en privado", en secreto, pero en un secreto impuesto desde fuera.
Un enorme triunfo de los dispositivos de poder social es precisamente ese proceso de "autoborramiento", es decir, que colectivos o personas discriminadas acaben asumiendo la represión para acabar ejerciéndola sobre ellos mismos de forma autónoma. En las últimas décadas los gays y las lesbianas hemos conquistado espacios de visibilidad y de libertad, hemos tomado la palabra en público, hemos okupado casas, ondas y periódicos, much@s vivimos nuestra vida fuera del armario, lo cual a su vez cambia la percepción social de la homosexualidad.
La participación en la vida social es en sí mismo un acto político, un acto de transformación. Todavía no hemos visto que una página web o un chat consiga que no se cierren los astilleros de Cádiz o las minas de León, que desaparezcan los ataques homófobos y nazis, la tortura en las cárceles, o el maltrato a las mujeres. La promesa de un mundo aislado, seguro, sin contaminación ni contacto con el exterior, es uno de los señuelos de internet. El ciberarmario es virtual, pero sus consecuencias son reales.
Javier Saez
viernes, 30 de septiembre de 2011
Post-Pornografía y contra-sexualidad
Por Felipe Rivas San Martín
Su cruzada contra la pornografía hizo historia al transformar la discusión sobre un tema que desde la moral había manejado el ala conservadora en nociones “más conscientes” que consideraban que “la pornografía no es un campo de entretenimiento libre de víctimas”1.
“La pornografía –expuso– nació en los años 60, paradójicamente como un producto de la contracultura , como un vehículo de liberación que iba en contra de la ley y los adultos represivos, pero hoy es una industria rentable, misógina y orientada a la producción y la exportación (… ) En la pornografía las mujeres son penetradas por perros, caballos, anguilas, objetos fálicos con púas, cuchillos, pistolas y vidrios, y la piel de las mujeres negras es concebida como un genital femenino más que puede herirse. El mensaje central es que no importa lo que hagan a una mujer y de cuántas maneras la lastimen, a ella le va a gustar. No existe atrocidad histórica, como los campos de concentración, Vietnam o el esclavismo, que no haya sido usada por esos padrotes para crear sus guiones de violación, mutilación y humillación, como si las víctimas sintieran placer sexual (…)
En el mismo lugar, para Katherine MacKinnon2, la sexualidad en sí correspondería a un constructo social de poder masculino, definido por los hombres, impuesto a las mujeres y constituyente del “significado del género”. “el dominio erotizado, -señala Mackinnon- define los imperativos de su masculinidad, la sumisión erotizada define su feminidad. Ser objeto de uso sexual es parte esencial del contenido del sexo para las mujeres”. En este sentido, la pornografía sería “una práctica que expresa y actualiza el poder distintivo de los hombres sobre las mujeres en la sociedad; el hecho de que efectivamente son permitidas, lo confirma y lo amplía”, señala Mackinnon. En la misma línea se situarían feministas como Andrea Dworkin3 o Sheila Jeffreys –desde el feminismo lesbiano4.
Desde este punto de vista, posiblemente el significado de la pornografía es claro y este significado corresponde a la función que tiene la producción pornográfica en las sociedades capitalistas y heteronormales5 contemporáneas, a sus usos y sus efectos.
Pero, ¿Pueden existir nuevos y distintos usos de la pornografía que alteren su significado actual? ¿Es esencial de la puesta en escena pornográfica la heteronormalización de los cuerpos y sus sexualidades? ¿Puede hablarse de o incluso hacerse pornografía sin la presencia del “pene” o la “vagina” o presentados de una manera distinta? ¿Puede existir un reagenciamiento de los que hasta ahora han sido los objetos de la representación pornográfica (mujeres, actores y actrices porno, trans, tortilleras y maricones, etc.), para llegar a convertirse en los sujetos-agentes de la representación? En definitiva, ¿Puede haber puestas en escena del sexo (pornográficas) que sirvan para subvertir el propio orden heteronormal que las prácticas significantes de la pornografía tradicional y capitalista reafirman constantemente?
La pornografía, lejos de ser una práctica de representación marginal o particular, aparece como una de las industrias centrales en la biopolítica global de producción y normalización del cuerpo. En este sentido, existe una relación estructural entre la pornografía y otros discursos más científicos como la medicina a la hora de naturalizar el sexo, los órganos sexuales, sus funciones y usos, la jararquización del cuerpo sexual y el placer. La pornografía, en sentido foucaultiano, sería una rama más de la scientia sexuales6, emparentada con la medicina y la siquiatría a la hora de establecer una “verdad del sexo” que en su régimen de máxima visibilidad (el zoom de la cámara en el acto sexual), constituye una suerte de obsesión por lo real (que aparentemente describe pero que en realidad produce).
Fundamental para una comprensión de los modos en que la representación pornográfica produce los cuerpos sexuados que pretende describir o mostrar, es la noción de performatividad de Judith Butler7. La producción de la sexualidad se entiende en términos ya no de fabricación, sino de “hacer visible, hacer aparecer y comparecer”8, o en el sentido de Butler, la “materialización”9 a través de los efectos productivos del poder.
A propósito de la performatividad Butler señala: “ la performatividad no es pues un ‘acto’ singular, porque siempre es la reiteración de una norma o un conjunto de normas y, en la medida en que adquiera la condición de acto en el presente, oculta o disimula las convenciones de las que es una repetición. Además, este acto no es primariamente teatral; en realidad, su aparente teatralidad se produce en la medida en que permanezca disimulada su historicidad (e inversamente, su teatralidad adquiere cierto carácter inevitable por la imposibilidad de revelar plenamente su historicidad)10.
La relectura que hace Derrida de la teoría de los actos de habla performativos de Austin11, le sirve a Butler para explicar la fuerza preformativa de ciertas citas a la hora de producir la realidad.
Aplicando estos principios a la pornografía, podríamos decir que la escena pornográfica constituye una apelación a la cita del orden heterosexual y que su poder productivo descansa en la historicidad de la representación. Desde este lugar, Butler (en Soberanía y actos de habla preformativos), revisa las maneras en las que feministas pro-censura como Mackinnon, utilizan en la práctica las nociones de performatividad del discurso, para demostrar de qué modo la pornografía, efectivamente hace, lo que ellas dicen que hace.
La lectura que hace Butler de Mackinnon, se centra en el análisis de esta última, del famoso caso Anita Hill versus Clarence Thomas. Según Mackinnon, el acto de enunciación de Anita Hill testimoniando su experiencia como víctima de acoso sexual, fue tomado por la audiencia del Senado en sí misma como una escena pornográfica. En tanto Hill pronuncia el discurso sexualizado (cuenta el detalle del acto de acoso sexual), se ve sexualizada por él y esa misma sexualización coarta su esfuerzo por representar el abuso como tal. Luego sentenciará, que dentro de la pornografía, no puede haber oposición a la sexualización. En un contexto pornográfico ese “no”, se presume un “si”.
Los objetivos de Butler en este punto, tienen que ver con la manera en que se puede decir que la pornografía “silencia el habla”, en el intento de invertir la amenaza a la soberanía que se cumpliría en la representación pornográfica.
Ahora bien, esto tiene enorme importancia para los debates sobre el concepto de “sujeto soberano” y la agencia política. Así, con Butler, la trascendencia de la teoría de la performatividad del sexo/género12, está en las posibilidades subversivas de la reapropiación de los códigos tradicionales, de la manera en la que por ejemplo, las tortilleras, maricones y trans norteamericanos se apropiaron del insulto homofóbico “queer”13 para resignificarlo “performativamente”. Es decir, se situaron en el lugar que asignaba el discurso homofóbico, en el lugar de lo perverso, de lo anormal, para quitarles el término de la boca de quienes lo enunciaban (los straights) y posicionarse en una lucha ya no por la integración al orden de lo normal, sino de crítica al sistema heteronormativo.
De la misma manera, el carácter preformativo de la pornografía, está siendo resignificado por las propias mujeres, travestis, trans, putas, maricones y tortilleras, a través de distintas puestas en escena artísticas y políticas, digámoslo desde ya, contra-sexuales.
La contra-sexualidad es un concepto acuñado por Beatriz Preciado en su texto Manifiesto contra-sexual14. La contrasexualidad se erige como un “análisis crítico de la diferencia de género y de sexo, producto del contrato social heterocentrado, cuyas performatividades normativas han sido inscritas en los cuerpos como verdades biológicas” y tiene como objetivo ”el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de unos cuerpos a otros”.
El concepto de contra-sexualidad, proviene en parte de Foucault, quien postulaba que la relación primordial que se establecía en las sociedades contemporáneas entre poder y sexualidad, no era la de la represión (hipótesis represiva)15, sino la de la producción y la normalización. Por lo tanto, la estrategia más eficaz de resistencia a la “producción disciplinaria de la sexualidad en nuestras sociedades liberales no es la lucha contra la prohibición (como la propuesta por los movimientos de liberación sexual… ), sino la contra-productividad, es decir, la producción de formas de placer-saber alternativas a la sexualidad moderna.”
De esta forma, aunque con objetivos distintos a los míos, Fabián Giménez Gatto rastrea ciertas formas y prácticas cercanas a la pornografía que emergen al interior del discurso artístico contemporáneo, presentes en una serie de obras que “prefiguran un nuevo entramado, un nuevo texto pornogramático, tejido ya no únicamente en el Universo letrado de la literatura erótica, sino en el universo post-letrado de la fotografía erótica y el body art.”16
A través de este mapeo, Giménez Gatto configura su noción de pornografía hipertélica para referirse a estas nuevas prácticas artísticas. El concepto de “hipertélico”, robado de la biología, señala el desarrollo de un órgano que ha rebasado el grado de función normal, acercándose hasta cierto punto a lo que Annie Sprinkle y posteriormente otras teóricas posfeministas y queers denominarán pospornografía.
En su texto “Obscenidad a la mexicana: los juegos transestéticos de Rocío Boliver (I)”17, Giménez reproduce una de las performances de la artista Rocío Boliver en el Museo José Luis Cuevas, en celebración del decimoquinto aniversario de la revista Generación.
“Antes de dar inicio a la lectura de ‘Más vale plátano en mano que siento bonito”, (Boliver) procedió a desnudarse de la cintura para abajo, sentarse sobre la mesa e introducir un plátano tabasco, enfundado en un condón, en su vagina.
Luego de leer el relato erótico, cuya trama gira en torno a un plátano, una masturbación y el destino gastronómico del comestible dildo improvisado, la congelada (nombre que recibe Boliver por otra de sus performances) retiró el plátano de su vagina, lo despojó de su condón y de su cáscara, le dio una mordida e invitó al público a probarlo.”
En esta performance pospornográfica, el dildo-plátano funciona como una prótesis orgánica contra-sexual. La supuesta naturaleza del pene como antecedente del dildo, es sustituida irónicamente por otro tipo de naturaleza, la de un plátano. Esto es importante en cuanto a las prácticas contrasexuales porque en términos de Beatriz Preciado, “el pene no antecede al dildo sino al revés: es el dildo el que antecede al pene... el dildo es la verdad del pene”18. Así, la performance de Bolívar hace posible una pornografía sin pene o, mejor dicho, una puesta en escena del sexo que desnaturaliza el cuerpo y la sexualidad, es decir, una puesta en escena pospornográfica. Gimenez Gatto sentencia: “la pornografía ya no es lo que era”.
En el mismo sentido, tenemos las performances de Annie Sprinkle 19. Al final del primer acto del show Post-Porn-Modernist, Sprinkle se introduce un espéculo en su vagina e invita al público a pasar al escenario y contemplar de cerca su cuello uterino. Posteriormente, en sus notas Sprinkle comentará algunas razones que la impulsaron a realizar esta performance: “Quería decirle a algunos tipos, ‘Hey, ¿ustedes quieren ver coños? Les voy a enseñar más coño del que quisieran ver en su vida”.
La acción de Sprinkle al mismo tiempo desestabiliza y revela las proximidades entre el discurso pornográfico y el discurso médico. A pesar de usar los instrumentos de la medicina (el espéculo) e imitar el acto de inspección anatómica en la visita al ginecólogo, se aleja de ese discurso en la descontextualización del acto. De la misma manera, el “enseñar más coño del que los hombres quisieran ver en sus vidas”, dinamita los objetivos de la pornografía, jugando con el límite paródico del sexo y el deseo, cuando ya no hay espacio ni para la imaginación ni para el deseo, sino que el acto se vuelve una acción política. Como plantea Preciado, los espacios preformativo y biopolítico, “son espacios posibles de intervención, de resistencia y de acción tanto teórica como política en torno a la representación del género y de la sexualidad”.20
Entonces, ciertas producciones (puestas en escena) ya no pueden ser consideradas en los términos que el feminismo procensura pensó la pornografía tradicional, como formas de dominación masculina y producción de excitación para los hombres, desde los códigos masculinos, y de la cosificación del cuerpo de la mujer.
Así, la pospornografía vendría a devolver la agencia visual y discursiva, devolver el poder de auto representación a los objetos del discurso de la pornografía tradicional. Las mujeres, las actrices y actores porno, las putas, las tortilleras y maricones y las y los trans, aparecen ahora como los sujetos de la representación, cuestionando así los códigos (estéticos, políticos, narrativos…) de visibilidad de sus cuerpos y prácticas sexuales, la estabilidad de las formas de hacer sexo y las relaciones de género que éstas proponen.
Así, “esta perspectiva crítica abre una brecha en la historia de la representación de la sexualidad, convirtiendo la pornografía en un género histórico preciso que quizás hoy estemos, por primera vez, en situación de analizar críticamente, y quién sabe si de dejar atrás”.21
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1.- Amalia Rivera: “Andrea Dworkin y la Guerra contra la Pornografía”, en internet: http://www.jornada.unam.mx/2005/07/04/informacion/83_andrea_dwork.htm
2.- MacKinnon, Catherine: “Sexualidad”. Traducción al castellano del Centro de Derechos Humanos de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile. Apunte de la cátedra “género y derecho”, Esc. De Derecho de la U. de Chile. Profesora Patsili Toledo.
3.- Sobre la lucha contra la pornografía de la recientemente fallecida Andrea Dworkin, activista feminista, ver el artículo “Andrea Dworkin y la guerra contra la pornografía”, de Amalia Rivera, en internet:
http://www.jornada.unam.mx/2005/07/04/informacion/83_andrea_dwork.htm
4.- Sheila Jeffreys se ha convertido en uno de los pilares del feminismo lésbico radical. Su obra principal denominada “la herejía lesbiana: una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana” (ed. Cátedra, 1996) contiene sus principales postulados. Sobre el tema de la pornografía y sadomasoquismo, ver el apéndice: “Sadomasoquismo: el culto erótico al fascismo”. Sobre sus consideraciones con respecto a las teóricas posfeministas, revisar los capítulos 5 (retorno al género: el postmodernismo y la teoría lesbiana y gay” y el capítulo 7 (una mala copia del varón: cultura lesbiana y gay) del mismo texto.
5.- El concepto de heteronormatividad consiste en entender la heterosexualidad ya no como una sexualidad particular u orientación sexual específica, sino como un régimen de poder que produce y normaliza los cuerpos. Para una visión más acabada de este concepto se puede revisar los textos: “la mente hétero” de Monique Wittig; “sexo en público” de Lauren Berland y Michael Warner; “¿eres heterosexual? No. Yo soy normal” de Felipe Rivas San Martín (en revista Torcida, nº1, septiembre de 2005, Chile)
6.- Sobre la noción de “scientia sexualis”, ver el capítulo del mismo nombre en el volumen1 de la “Historia de la Sexualidad” de Michel Foucault, denominado “La voluntad de saber” (ed. Siglo XXI). También en Tamsin Spargo: “Foucault y la teoría queer” ed. Gedisa (2004) pp. 23 a 25.
7.- Un texto clave para entender la noción de performatividad como estrategias subversivas de Judith Butler en particular y de la teoría queer en general: El género en Disputa. Ed. Paidós (2001). En especial el capítulo: inscripciones corporales, subversiones preformativas. También ver en Judith Butler: “cuerpos que importan”, el capítulo: “acerca del término queer”. Y Tamsin Spargo: “Foucault y la teoría queer”. En el capítulo: “los saberes queer/las performances queer”.
8.- Giménez Gatto, Fabián: “Pornografía hipertélica: cuerpo y obscenidad en el arte contemporáneo”. En internet:
http://www.henciclopedia.org.uy/autores/FGimenez/pornografia.htm
9.- Butler, Judith: “Cuerpos que importan”. Pp. 21 a 33.
10.- ídem. Pp.33 a 39
11.- Derrida, Jacques: “Firma, acontecimiento, contexto” en “Márgenes de la filosofía”, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 347-372. También en internet:
http://personales.ciudad.com.ar/Derrida/firma_acontecimiento_contexto.htm
12.- Rubin, Gayle: “Tráfico de mujeres”. México: Nueva Antropología.
13.- La traducción del término “queer” es problemática. Desde un punto de vista puede asimilarse a lo “raro”, ya que no asigna una particularidad identitaria como “marión o tortillera”, pero “raro”, carece del carácter homofóbico de las otras dos palabras, carácter que sí está presente en el inglés “queer”.
14.- Preciado, Beatriz: “Manfiesto Contra-sexual” ed. Opera prima (2002) pp. 18 a 21.
15.- Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid (1978), especialmente en el capítulo: “la hipótesis represiva”.
16.- Giménez Gatto, Fabián: “Pornografía hipertélica: cuerpo y obscenidad en el arte contemporáneo”.
17.- Giménez Gatto, Fabián: “Obscenidad a la mexicana: los juegos transestéticos de Rocío Boliver (I)”. En internet:
http://www.henciclopedia.org.uy/autores/FGimenez/Obscenidad1.htm
18.- Preciado, Beatriz: “Manifiesto Contrasexual”. Capítulo: la lógica del dildo o las tijeras de Derrida. Pp. 57 a 70.
19.- Giménez Gatto, Fabián: “Obscenidad a la mexicana: los juegos transestéticos de Rocío Boliver (II)”. En internet:
http://www.henciclopedia.org.uy/autores/FGimenez/Obscenidad2.htm
20.- Resúmenes del taller “Tecnologías del Género: sexualidades minoritarias y sus representaciones multimedia en la era posfordista” realizado por Beatriz Preciado. En internet: http://www.sindominio.net/karakola/retoricas/tecdegen_preciados.htm
21.- Presentación de la Maratón Posporno, Barcelona, junio de 2003. En internet:
lunes, 26 de septiembre de 2011
Democracia sexual y Biopoder
El estatuto de las cuestiones sexuales en la actualidad democrática se aclara finalmente al confrontar la noción del “biopoder”. Sabemos por Michel Foucault que hemos pasado de una sociedad definida por el derecho de “hacer morir” a la nuestra, que caracteriza el poder de “hacer vivir”, es decir, “un poder que se ejerce positivamente sobre la vida”. Y si el sexo ha cobrado una importancia tal “como apuesta política”, es porque se inscribe en entrecruce de dos ejes del “poder sobre la vida”, es decir, de las “disciplinas del cuerpo” y de la “regulación de las poblaciones”. De este modo, por ser “el hombre moderno un animal en cuya política su vida de ser viviente se cuestiona”, hoy “el poder habla de la sexualidad y a la sexualidad”.
Por un lado, la noción de bio-poder puede emparentarse a la de democracia sexual: y así como no es posible reducir la política sexual a una simple dimensión de la democracia, tampoco podríamos contentarnos con decir que el poder se refiere también a la vida. El sexo es una apuesta política privilegiada, en un caso como en el otro. Es entonces un mismo punto de partida el que define a la democracia sexual y al bio-poder. Sin embargo, las dos nociones difieren profundamente. Y en efecto, por otro lado, y por decirlo así, para la democracia --no sólo de libertad y de igualdad, sino también de deliberación--, estas perspectivas están ausentes en el análisis foucaultiano, donde se habla más bien de disciplina y regulación, y donde las resistencias sólo son esfuerzos por revertir la lógica del poder sobre la vida.
Esta divergencia entre los dos enfoques queda marcada sobre todo en la articulación entre las leyes y las normas. Para Michel Foucault, el vuelco moderno es también “la importancia creciente que asume el juego de la norma a expensas del sistema jurídico de la ley”. No es que la ley desaparezca, sólo se le piensa como uno de los aparatos reguladores de una sociedad normalizadora. En cambio, la hipótesis de la democracia sexual revierte la perspectiva. No es que la ley nos libere de las normas, eso lo hemos visto, sino que la politización abre más bien un espacio, a la vez más arriba de las leyes, gracias a los debates, y más abajo, en la apropiación de las formas jurídicas, espacio que permite ver las normas como tales, revelando su carácter normativo, aflojando así las tenazas de la tiranía normativa.
¿Habrá que oponer democracia sexual y bio-poder como dos versiones simétricas de la politización moderna de las cuestiones sexuales, una optimista (o liberal), otra pesimista (o radical) –la primera esbozando la historia de una emancipación, en tanto la segunda describe un proceso de sujeción? Las cosas no son tan simples: conviene en efecto enmendar las dos versiones, a la luz una de la otra. Por un lado, la perspectiva foucaultiana sobre el poder, incluido el bio-poder, no se limita a una perspectiva en términos de disciplina y de regulación: el desplazamiento que realiza el filósofo entre el primer tomo de su Historia de la sexualidad y los siguientes marca bien una modificación. El filósofo Michel Feher subraya así que a finales de los años setenta, “Foucault tratará de analizar las resistencias de algún modo ‘por ellas mismas’, y no sólo desde el punto de vista del poder que las suscita”.
La noción de gobernabilidad le permite pensar no sólo la asignación, sino también la invención normativa en el registro de la ética: a partir de ahora, “se trata para él de describir la génesis y anatomía de una resistencia observando las nuevas relaciones hacia sí mismos que los individuos que la provocan consiguen inventar a partir de los mecanismos de sujeción de que son objeto”. Es entonces cuando Foucault se vuelve hacia la cuestión de los modos de vida –por ejemplo, en materia de homosexualidad, como lo atestiguan algunas entrevistas en los últimos años de su vida. En suma, la distancia se reduce con los análisis en términos de “democracia sexual”, ya que en la perspectiva foucaultiana, al aparecer como tal (”normada” más que “normal”), la norma ya no se impone como un poder sin otras resistencias que las residuales o reactivas: en ambos casos se abre la posibilidad de invención, ya sea en el espacio de la ley o, de acuerdo con Foucault, fuera de la ley.
Por un lado, las seducciones de la democracia sexual no deben cegarnos sobre los usos normativos de esta noción, dado que el concepto es inseparablemente una consigna. En nombre de la modernidad sexual, es una nueva norma de la sexualidad la que en ocasiones se impone hoy, a la vez en las relaciones heterosexuales, por contraste con la representación en los medios franceses de las “ciudades” asimiladas a “ruedas de molino”, y de los “salvajes insociables” como primitivos sexuales, y en las relaciones homosexuales, cuando el matrimonio gay aparece para ciertos conservadores norteamericanos, deseosos de acabar con toda subversión sexual, ya no como una nueva opción sexual, sino como un modelo de “civilización” y, por ende, de “normalización”.
Este viraje de la democracia en exhorto de liberación se produce también en la escena mundial: la modernidad sexual es hoy un arma en las relaciones internacionales. La guerra contra Afganistán descubrió una justificación suplementaria en su propósito de liberar a las mujeres prisioneras de la burqa. En el momento de luchar contra el terrorismo, la democracia occidental amaneció con una exigencia feminista que otras posturas de la administración norteamericana, bajo George Bush, incluso en instancias internacionales (en particular en materia de aborto), volvían todo menos evidente. Sin duda no se trata (¿por el momento?) de exportar el matrimonio gay en un proyecto de modernización sexual expansionista. Pero el escándalo que provocó en Europa el proyecto de penalización del adulterio en Turquía muestra bien que la modernidad se impone como una norma en un proceso de occidentalización, del cual uno imagina además que podría tener efectos de rebote, incluso en Francia: ¿pues no se sigue invocando ahí el adulterio como una falta en los divorcios?
En resumen, en lugar de oponer el bio-poder foucaultiano a la idea de democracia sexual, tal vez sería más fecundo pensarlos de manera complementaria, como el anverso y reverso de una misma historia. Conocemos el equívoco que define, según Michel Foucault, el concepto de sujeción, condición de sujeción al mismo tiempo que condición de una subjetividad. Es este doble juego constitutivo de un “doble en el género” el que la filósofa Judith Butler toma como objeto en su análisis del sujeto sexual, a la luz de nuestra modernidad sexual. Es el doble juego del poder en el registro sexual: la asignación normativa es también la condición de una invención normativa. En el espacio que hoy se abre entre la norma y la ley, donde la ley participa de la confusión en las normas, convendría pensar juntos bio-poder y democracia sexual.
domingo, 25 de septiembre de 2011
Cuerpos Andrógenos, Represión y Resistencia
Los cuerpos andrógenos y los estados intersexuales, no solo han sido objeto durante siglos de una constante reflexión filosófica y científica, sino también de una irreparable vida de sufrimientos, si bien, no es ni la primera ni será la última ocasión en la que las sexualidades disidentes serán motivo de escándalo y represión. Prueba de ello es la constante regulación biomédica de los cuerpos andrógenos e intersexuales y la cruel discriminación a la cual son sometidos por no entrar en lo “normal” o en lo que el sistema determina como tal.
Pero la verdadera cuestión es la intrínseca realidad subversiva de los seres intersexuales y andrógenos. No hay cuerpos mas revolucionarios entre las sexualidades disidentes, ellos son de por si los mas rebeldes de todos, ya que rompen totalmente con los esquemas de opresión corporal, destruyen las barreras del género y la sexualidad acabando con el desgastado binarismo sexual (macho-hembra) y de género (masculino-femenino), y colocan la realidad biomédico-sexologica en otro plano, el neutral, el no-sexual, aquel en donde la normatividad no tiene cabida, el que se sale del sistema.
Ese rompimiento es el que molesta al fascismo capitalista, el que rompe sus cadenas normativizadoras y el que destruye la moral hipócrita de la sociedad burguesa creando cuerpos liberados y fugitivos que de alguna manera incomodan los ojos de las sociedades en las que el hombre heterosexual, católico, blanco y adinerado controla el monopolio del capital y restringe la libertad, llevando, en la mayoría de las ocasiones, a que estos cuerpos transgresores se sometan al imperio de la definición sexual, el cual no es mas que otra de las manifestaciones del capitalismo salvaje que usurpa hasta el mas recóndito lugar del cuerpo en su afán por violar la soberanía individual. Esta y todas las clases de represiones no son mas que fascismo a flor de piel.
sábado, 24 de septiembre de 2011
¿le importa el sexo a la democracia?
El patriarcado moderno, es decir, la estructura de poder político-sexual que rige las sociedades igualitarias formales y legales, es un condicionante básico para entender el complejo entramado de relaciones sociosexuales que los miembros de una determinada estructura social desarrollan a lo largo de sus vidas. En la práctica, el patriarcado viene a establecer un modelo social y sexual bien definido y centrado en las relaciones producto de la heteronormatividad, en la que tanto las mujeres como los hombres son construidos como esencias naturales y ahistóricas. El antiesencialismo deconstructivista de Bulter, entre otros, viene a sostener que los sujetos se constituyen a través de procesos de exclusión: a través de la creación de la figura paralela de lo abyecto, aquello que el sujeto excluye para constituirse dentro del modelo normativo. De esta manera, los teóricos queer argumentan que el componente opresivo básico es la naturalización de las identidades y la asociación de éstas con esencias que van más allá del mero ritual esencialista que transforma identidades de claro origen cultural, en otras instauradas como esencias vivas. Si seguimos la línea argumental bulteriana llegamos a la conclusión que ni el patriarcado, ni la sociedad ni el género son los causantes, por ejemplo, de la tradicional opresión contra las mujeres. El elemento opresivo vendría a ser la identidad tradicional de mujer, institucionalizada como una definición ontológica represiva y excluyente de la feminidad.
La crítica queer a las estructuras económico-sociales del capitalismo de finales del siglo XX, centra su atención en la importancia que los sistemas democrático-liberales de occidente conceden a las esferas privadas. El patriarcado moderno sigue constituyendo una pieza clave en el rompecabezas de la democracia legal/formal: la familia heterosexual sigue siendo la base de las relaciones capitalistas de propiedad, intercambio y explotación. Ello explica las políticas modernas de apoyo a la familia [especialmente en un contexto económico], los incentivos por tener hijos o las deducciones fiscales. Si tal y como afirma el discurso hegemónico la familia es el núcelo natural y esencial de cualquier sociedad, ¿por qué las democracias occidentales tienen que recurrir a incentivos diversos? ¿Por qué ese componente básico de la sociedad sigue siendo motivo de regulación política y social?
En este punto confluimos de nuevo con la crítica queer al sistema familiar patriarcal, que advierte que la democracia liberal/formal, a pesar de proponer la liberalización y no-interferencia del Estado en la mayor parte de los ámbitos socioeconómicos, sigue manteniendo una rígida agenda con respecto a las familias [se sobreentiende que heterosexuales y de estructuración tradicional]. El sexo importa a la democracia, en tanto en cuanto, la reproducción sexual es inherente al núcelo mismo de las relaciones sociales de producción capitalistas [ojo, utilizo el término marxista pero sin ninguna reivindicación socialista del término]. Los teóricos queer argumentan que sólo una lucha a gran escala contra las relaciones producto de la heternormatividad, contra sus identidades y sus estructuras básicas, lograría socavar los fundamentos mismos de las democracias capitalistas.
viernes, 23 de septiembre de 2011
La mariquita: un bicho raro con crisis de identidad
Una de las puestas en escena más significativas del sujeto homosexual llevadas a cabo por Disney tiene lugar en Bichos, su tercer filme de animación por ordenador después de las dos entregas de Toy Story, películas estas tres que, sorprendentemente, superan con creces, en lo que a guion se refiere y a la construcción de los personajes, a los clásicos de animación convencional de la factoría. Podríamos llevar a cabo una lectura de conjunto de Bichos en la que veríamos cómo el contexto general de la película sirve de encuadre perfecto para situar la problemática de la visibilidad homosexual, de la doble vida del individuo gay, del solapamiento en su existencia de la verdad y la mentira y de la generalización que tiene lugar a lo largo y ancho de todo el largometraje de una noción de verdad ficticia o ficción verdadera, más allá de la cual no se puede ir, a saber, del borramiento de un punto de referencia privilegiado desde el cual poder decidir entre lo verdadero y lo falso, lo auténtico y la mera apariencia.
El núcleo argumental del filme es la vida de un hormiguero que vive bajo el chantaje periódico de los saltamontes, a los que han de ofrecerles comida a cambio de que éstos no les destruyan el hormiguero. Flic es la hormiga protagonista que decide partir del hormiguero para buscar ayuda fuera. En la gran ciudad confundirá a una compañía de circo con un montón de valientes y terroríficos insectos, contratándolos para defender su hogar amenazado.
El personaje sobre el que nos vamos a centrar se llama "Francis", un insecto perteneciente a esta compañía de artistas de circo, gente de teatro especializada en el fingimiento, en hacer parecer verdadero lo que supuestamente no lo es, el mundo de la representación frente al de la realidad. Los compañeros de Francis son una araña, un escarabajo rinoceronte de aspecto terrorífico pero absolutamente tímido y asustadizo, y un insecto palo que se queja todo el tiempo de que nunca puede hacer de sí mismo, sino de escoba, de astilla. Llega a decir literalmente que él no es más que atrezzo. En una escena de la película, Francis lo lleva agarrado volando y, al atravesar las ramas de un árbol, se le cae y sigue volando con una ramita de verdad sin darse cuenta del cambiazo. La confusión reina hasta tal punto que el insecto palo lo único que se le ocurre decir para ser visto es : "Soy el único palo que tiene ojos". Dicha compañía teatral va a ser tenida todo el tiempo por el hormiguero por un aguerrido ejército de mercenarios que van a luchar contra los saltamontes. Flic sabe la verdad pero la oculta. También él miente, todos mienten. Todo el hormiguero llega a verse envuelto en una gran mentira: construir un pájaro falso con hojas para asustar a los saltamontes. Cuando al final empiecen a pedirse explicaciones, todos habrán mentido. La escena más terrible, cruel y sanguinaria de la película es cuando un pájaro, esta vez de verdad, acaba comiéndose al jefe malo de los saltamontes. Resulta verdaderamente impactante por lo inusitado de tal demostración de violencia en una película para niños. Sin embargo, por primera vez en la historia del cine de animación, Bichos vuelve a sorprendernos cuando, tras los créditos, aparecen una serie de tomas falsas en las que los protagonistas aparecen como actores de verdad, como personajes reales que han estado actuando en la película. En una de estas secuencias vemos la toma falsa de la escena en la que el pájaro se come al saltamontes, descubriendo que el pájaro utilizado en la película era una maqueta, un engendro mecánico y que la muerte, efectivamente, no se ha producido. La línea del horizonte de lo verdadero como punto último de referencia se va desplazando continuamente, quedándonos con la idea de que dicho desplazamiento puede ser ilimitado, con lo que, finalmente, careceríamos de criterio para discernir entre lo verdadero y lo falso, para desenmascarar la apariencia y el fingimiento. Se podrá decir que el criterio de verdad de Bichos, la verdad última y lo que decide al fin y al cabo son precisamente las tomas falsas: extraño criterio de verdad posmoderno donde a lo último que se puede aspirar en la escala del saber, como máximo referente de autenticidad es, justamente, a la toma "falsa", desechada, inválida, inservible.
Mas volvamos a nuestro personaje, Francis. Francis es un insecto, una mariquita. Nada de particular en que un personaje de una película de bichos sea una mariquita. La asociación del significante "mariquita" con un uso peyorativo para insultar a los homosexuales varones no necesariamente ha de estar implicada y no ocurre del mismo modo en todos los idiomas. La homonimia existe, pero jugar con ella no es de obligado cumplimiento. Tampoco es el caso de que estemos forzando nuestra interpretación y, guiados por nuestro particular interés, nos fijemos en el personaje de la mariquita para extraer de él un material que confirme o apoye tesis previa alguna. Todo es mucho más fácil y evidente. Francis es una mariquita y en Bichos se utiliza la homonimia de este vocablo para crearle a Francis una crisis de identidad: Francis es insultado, vejado, humillado por propios y extraños que lo llaman mariquita en sentido peyorativo, refiriéndose directamente a su opción sexual. El propio personaje está construido, como veremos a lo largo de seis secuencias significativas, desde la ambigüedad que supone portar este nombre, ser (una) mariquita.
La primera aparición de Francis ocurre cuando sale a escena, en el circo, para actuar. La actuación consiste en aparecer disfrazado de flor y recitar poesías. Francis lleva una corona de flores y sus movimientos son decididamente afeminados. Su rostro es absolutamente femenino, con dos parches de colorete y enormes pestañas. Su gesticulación, su vuelo, sus ademanes nos hacen pensar en todo momento que la mariquita es de sexo femenino. En medio de la actuación, dos moscardones que están entre el público, llevados por esta misma presunción, increpan a Francis groseramente: "¡Eh, nena! ¿Quieres salir con un insecto de verdad?". La oposición entre "la mariquita" y "un insecto de verdad" es inequívoca; una mariquita no es un insecto de verdad. Donde dice "insecto", evidentemente, hay que poner "hombre": la mariquita no es un hombre de verdad, un machote. Paralelamente, las moscas, están haciendo alarde de su hombría ante lo que presumen es una mujer, ofreciéndose sexualmente a ella como hombres de verdad. A Francis esto parece no gustarle y se va volando delicadamente ─todo está preparado para engañar al espectador─ hacia las moscas. De repente, su actitud cambia, se arranca la corona de flores, la tira con violencia y les espeta a las moscas: "¡Qué! ¿Que por ser una mariquita tengo que ser chica?"; éstas reaccionan con asombro, lo mismo que nosotros: "¡Ahí va, es un tío!". Las apariencias, también en este caso, nos habían engañado. Se puede ser una mariquita y ser del sexo masculino. Parece ser que ésta no era la primera vez que le sucedía esto a Francis y no será la última. Al contrario, todo el mundo dará por supuesto que la mariquita es de sexo femenino. El enfado de Francis es monumental y saca a relucir su lado más machirulo y viril, un vozarrón en tonos bajos y rotos, un comportamiento desafiante y agresivo, completamente macarra. Tanta exteriorización de violencia hace llorar incluso a unas pequeñas larvas que hay entre el público, que se asustan del miedo que les da Francis cuando abandona su habitual aspecto de mariquita. Una mariquita que es un tío y además es un broncas asusta a cualquiera, además de sorprender.
Una segunda secuencia nos muestra a su amigo, el insecto palo, terciando en la disputa con las moscas: "No habléis así a Mari". Francis responde: "Te he oído larguirucho". Su propio amigo no le llama por su nombre, sino que le llama Mari, burlándose de él, entrando en el juego. Hasta ahora tenemos planteado un problema, digámoslo así, de género: Francis es un hombre con un "cuerpo de mujer", un hombre, un insecto de sexo masculino que pertenece a una especie cuyo nombre genérico es el de "mariquita", lo que induce al equívoco. Pero este problema viene a solaparse con un segundo problema no menos importante, a saber, que "mariquita" no sólo es un nombre que lleva a pensar en lo femenino ─por la semejanza con el morfema de genéro "-a"─, sino que es un término corriente en castellano para designar peyorativamente a los gays. Francis, además de sufrir un problema de género, padece las consecuencias de una opción sexual socialmente denigrada. Francis es un hombre con apariencia de mujer, pero sigue siendo un hombre; Francis es un hombre en el cuerpo de una mujer, un transexual; Francis es además (una) mariquita, digámoslo también, un travestido. Las cosas se le complican muchísimo: no tiene más opción que la de escoger entre transexual o travestido, heterosexual o gay. Todo ello por ser portador del significante "mariquita". Dejemos aquí, por el momento, la cuestión. Y sigamos con la caracterización progresiva del personaje.
Una tercera secuencia nos muestra el encuentro con las moscas, después del desafío de Francis, en un bar, ya fuera del circo. Éstas aparecen y, al verlo, dicen: "¡Ahí está esa!", designándolo en femenino. Y empieza una brutal escena, una horrible escena de provocación y de humillación de una violencia de género absolutamente increíble: "¿Cómo estás marinena?", "¡Qué bonita! ¡Qué bonita es la mariquita!", dicen las moscas, que son tres y una es enorme, mientras sujetan cada una las alas de Francis y las mueven de arriba abajo. El espectador gay, yo en este caso, se siente por completo horrorizado al ver retratado de esa forma tan realista algo demasiado conocido y que pone los pelos de punta. En una película de dibujos animados, en una película inocente para niños cuyos personajes son insectos, de pronto aparece una escena de humillación y violencia contra una mariquita tal cual. En esta secuencia del bar, a mi juicio y desde mi sensibilidad, es clara la preponderancia de la discriminación por opción sexual, por ser marica, sobre la de género. Se pueden hacer muchas lecturas de esta escena, pero quien no reconozca a dos sujetos homófobos humillando a un gay, llamándolo "marinena" y diciéndole "qué bonita es la mariquita" sencillamente no está interpretando, está participando en un cierto holocausto. No se necesita mayor confirmación. Aun así la cosa sigue y se disipa cualquier equívoco posible cuando una de las moscas le dice a Francis: "¡Vamos, payaso, levántate y lucha como una chica!". Esta vez se dirige a él en femenino, se da por enterado de que es un hombre, pero le dice que luche como una chica. No recuerdo ninguna otra escena de cine no animado tan descarnada como ésta.
Una cuarta aparición de Francis, menos violenta en los términos y queriendo ser más simpática, nos lo muestra rodeado de las hormigas benjaminas del hormiguero que lo han hecho su héroe. Éstas aparecen y le dicen: "Señorita Francis [...] Por votación será nuestra madrina honoraria". Las pequeñas lo han tomado sin más por una señorita y lo han convertido en madrina. Su nombre, encima, es susceptible de declinarse en femenino, ya que en nada estorba al oído que el señor o el señorito Francis, pueda pasar a ser la señorita Francis. Nuestro protagonista se resigna. Éste parece ser su sino.
Poco después, de nuevo rodeado e incordiado hasta el infinito por sus pequeñas admiradoras, dejándose hacer, dos señoras hormigas que contemplan la tierna escena se dicen la una a la otra: "Mira, es como una madre para todas". Francis también es madre. No puede evitar esta actitud maternal tampoco. Todo le va estupendamente de cara a la galería y recibe aprobación y obtiene incluso éxito social cuando se comporta como una mujer. Cuando decide mostrarse tal y como es, como un hombre, las larvas del circo salen llorando y, en esta escena, cuando se cansa de ser madre y madrina y espanta a las hormigas, todas las pequeñas que tanto lo adoraban se echan a llorar. A Francis le cuesta mucho trabajo ser auténtico. No le dejan ser lo que es. En cuanto lo intenta, es inmediatamente sancionado. Si es que sabe lo que es y quién es, lo que quiere y lo que le gusta, cuándo finge y cuándo no: está absolutamente extraviado en lasperformatividades de género.
La última secuencia en la que se resuelve el peculiar conflicto de esta mariquita sucede del modo siguiente: Flic, la hormiga protagonista, se siente derrotado. Todo le ha salido mal y exclama desconsolado: "Dime una cosa que haya hecho bien". Sus amigos del circo intentan consolarlo de algún modo hasta que el insecto palo da con la clave para nuestro asunto: "De no ser por ti, Francis no habría entrado en contacto con su lado femenino". Outing a lo bestia. Delante de todo el mundo, su mejor amigo reconoce que Francis tiene un lado femenino que no quería reconocer, pero que por fin lo ha hecho. La mariquita intenta resistirse, pero no puede: "¿Ah sííí? Pues,... ¿sabes?... tienes razón".
La solución final del conflicto de identidad parece suavizar las cosas y dejarlo todo en tonos grises, en vez de los tonos rojos sangre de la mariquita, salpicados y contrastados por negros puntos. Moraleja Disney: todo los hombres tienen su lado femenino y está bien y es bueno que lo reconozcan y lo asuman para ser más felices, más sincero consigo mismos y mejores hombres, al fin y al cabo. El problema es cuando dicha problemática se vehicula a través de un significante tan marcado como es el de "mariquita" que lleva las cosas por muy distintos derroteros, cambiando el escenario completamente y remitiendo a una problemática social mucho más sangrante. Aparte de que esta magnífica moraleja de Disney en absoluto concuerda con la mayoría de las mentalidades paternas y maternas que están viendo la película. A muy pocos padres les agradaría ver (ni mucho menos contribuir ni fomentar) cómo su hijo va descubriendo e integrando sin conflictos su lado femenino. A casi ningún padre le agradaría que, después de ver Bichos, su hijo saliera de la sala impactado por Francis, habiéndose identificado con él hasta la médula y que en adelante Francis fuera su héroe en vez de Flic, la hormiga audaz, valiente y aventurera, verdadero protagonista de la historia. Seguramente, cuando su hijo le pidiera tener Bichos en vídeo y le exigiera comprarlo con la carátula de Francis (el vídeo se comercializa con cuatro carátulas distintas, una de ellas, con la mariquita), a lo mejor no se plegaba a sus deseos, poniendo quizás como excusa, que lo importante es la película, no la carátula, sin querer dar su brazo a torcer.
Lo más curioso de la crisis de identidad de este bicho raro que es la mariquita es que sólo se produce en estos términos para los espectadores castellanoparlantes. Es decir, que Francis sólo es homosexual cuando vemos Bichos en castellano, idioma en el que "mariquita" tiene esta connotación inequívoca (no queda excluido que ocurra también en otro idioma). En inglés, la lengua original de la película, las cosas suceden de otro modo: Francis no tiene ningún conflicto homosexual no asumido, su problema es sólo uno, que porta un nombre genérico que contiene dos lexemas, uno de los cuales es lady. En inglés [1], mariquita, el insecto, se dice ladybug o ladybird. ¿Cómo ser lady y ser un tío? es el problema de Francis en inglés. Lo que las moscas le dicen es: "Hey, cutie!, wanna pollinate with a real bug?". Una ladybug no es a real bug. Ladybug, para las moscas, parece ser una contradicción en los términos. Lo que intenta desmentir la respuesta de Francis: "So, bein' a ladybug automatically makes me a girl, is that it, fly boy?", con pocas probabilidades de conseguirlo, ya que, a todas luces, está diciendo una tontería: ser una lady no implica necesariamente ser una girl. Evidentemente que no, pero eso es algo que hay que explicárselo a las moscas, de género insecto, de género humano o de género imbécil. Es necesario explicar por qué se puede ser un hombre en un cuerpo de mujer, por qué se puede ser un hombre con aspecto de mujer, etc., etc., etc.
(Fragmento de “Disgayland: Fantasias animadas de ayer y hoy” de Paco Vidarte)
