Masculinidad hegemónica, misoginia y homofobia

La cultura occidental, patriarcal y heterosexista, ha impuesto un tipo de masculinidad hegemónica con carácter normativo, pero que tiene un carácter misógino y homofóbico. En este contexto, la asociación entre masculinidad y violencia es socioculturalmente significativa.

La identidad de género no tiene la consistencia que se cree ni se deriva inequívocamente de una anatomía específica. La anatomía y el sexo no existen de manera independiente a un marco cultural que les de sentido. Tanto las masculinidades como las feminidades son prácticas sociales que se forman en la interacción entre lo biológico, lo sociocultural y lo psicológico.
El género es un constructo social, histórico, y por tanto sujeto a reformas. Es una forma cultural de configurar el cuerpo. No es un sustantivo sino un hacer, un performance continuo. “Soy alguien que no puede ser sin un hacer”(Butler,2006:16). El género es una compleja puesta en escena de auto-representación y auto-definición. La masculinidad se ha construido sobre la base de la diferenciación y negación de los otros; especialmente de mujeres y gays. La masculinidad se asocia a la potencia, el control y el dominio y la feminidad se relaciona exclusivamente con la fragilidad, debilidad y pasividad, con el consiguiente rechazo. El plano simbólico y el orden del lenguaje se estructuran jerárquicamente y se hacen vehículos de imágenes y representaciones que no son nada neutrales.

El orden falocéntrico marca el inconsciente colectivo. La masculinidad es una identidad endeble que se sustenta en la negación o en la agresión de otras identificaciones u opciones. es una frase que los adolescentes escuchan y repiten sin cesar. El sexo anal es el tabú sexual por antonomasia (Buxán,2006).

(…)A partir del momento en que las relaciones sexuales son entendidas como una forma de dominación y de poder de la parte activa -masculina- sobre la parte pasiva -femenina-.la peor humillación que un hombre puede sufrir, según la visión hegemónica de la masculinidad, es la que consiste en ser tratado como una mujer, es decir, ser poseído(…)(G.Cortés en Buxán,Xosé,2006:110).

Las identidades masculinas se han construido sobre tres bases: el individualismo, la misoginia y la homofobia (Badinter,1993,citado por Guasch,2006:100). En la construcción de la masculinidad hegemónica, el sexismo y la homofobia se interrelacionan. Al marico se le identifica con la mujer. La féminas y los homosexuales conforman la otredad inferior. De esta manera, la homofobia condiciona todas las formas de ser hombre en las sociedades occidentales. Se manifiesta como aversión, miedo u odio de distintos grados a la homosexualidad, sus protagonistas, estilo de vida y cultura.

La homofobia es una estrategia social para indicar las fronteras de género y establece sanciones a quienes no se adecuan al modelo prescrito. Entre heterosexuales y homosexuales masculinos, el marico y la loca, respectivamente, son estigmatizados como aquellos que incumplen dentro del grupo–según ellos- los estándares de masculinidad deseables.

En el proceso de socialización muchos gays internalizan los prejuicios que los straigth tienen de ellos. Esta asimilación de los prejuicios societales en contra de su grupo genera baja autoestima, repudio hacia sí mismo e inclusive odio hacia otros homosexuales. Es el caso típico del Ministro que perseguía implacablemente a los homosexuales en Cuba, relatado por Ernesto Cardenal en su libro En Cuba, que también era gay. O el del acosador escolar de Justine en Queer as Folk, que lo hostiga por su homosexualidad, siendo el mismo homosexual. No es raro que cualquier gay tenga un relato al respecto.

En la vida cotidiana, más allá de criterios estéticos y de estilos plenamente válidos, el rechazo visceral que algunos gays “modernos” sienten hacia “la loca” u otredad endogámica, evidencia el fenómeno aludido. “La loca” siempre es el otro, la “fuerte” en sus gestos, actitudes y verbalizaciones. Las “plumas” son indicios indeseables bajo los cuales se opera la reproducción de la exclusión en el seno del grupo. En otros casos se trata de individuos que debido a la represión sexual, ora apagaron intencionalmente su homosexualidad, ora desarrollan una doble vida y sienten un profundo resentimiento y rabia hacia aquellos que ejercen su libertad a pesar del contexto.

A mi manera de ver las cosas, la homofobia sería aceptable como término, en la medida que se le relaciona con otros fenómenos tales como la xenofobia, es decir, si se le define dentro de parámetros socioculturales y no clínicos, lugar desde donde debe desplazarse la discusión. Las representaciones sociales heterosexistas -traducidas en normas, leyes, conductas, actitudes, categorías- son las que efectivamente segregan por la orientación afectiva-sexual. Sin este traslado en la tópica de la reflexión, corremos el riesgo de etiquetar a los otros de enfermos. Como la mayoría de los fenómenos sociales, la homofobia tiene una etiología y manifestación multicausal, pero al menos hemos de evitar que prime la dimensión psiquiátrica y darle una tonalidad en donde predomine el aspecto psicosocial. De hecho, los estereotipos y los prejuicios conforman las representaciones sociales homófobas. Estas últimas surgen y suelen sostenerse a través de los mismos mecanismos del etnocentrismo occidental.
Las mayorías aplican consciente e inconscientemente estereotipos negativos a las minorías, para justificar y legitimar ciertas actitudes, creencias y conductas opresivas. Los prejuicios justifican y racionalizan ciertas posiciones privilegiadas y se refuerzan con casos aislados que se extrapolan a toda la minoría. Las diferencias son concebidas de manera simplista y exagerada.

Muchos autores plantean que la categoría misma de homosexual es un tipo de estereotipo: el estigma. En este caso funciona como un rótulo de diferencia que desacredita e imposibilita la plena aceptación social y que es harto suficiente para conocer cómo es una persona. Es como si bastara que nos dijesen que alguien es heterosexual para conocerlo. El estigma es un símbolo, un atisbo para conocer la identidad de un sujeto y puede ser físico, caracterológico o tribal (Maroto,2006). Goffman (1963) relaciona la identidad estigmatizada con la identidad deteriorada. En rigor, lo único que comparten las personas homosexuales es la atracción hacia personas del mismo sexo, porque, de resto, pertenecen a clases sociales distintas, tienen diferentes niveles educativos, culturales, valores, ideologías, caracteres, y estrategias variopintas para desempeñarse en una sociedad heterocentrada.
En un nivel más sociológico que psicosocial, podemos decir que para establecer y estabilizar una diferencia y constituir una distinción con éxito, debe contarse con un posición de poder:

(…)

Cabe acotar aquí que en la sociedad también encontramos grupos e individuos con actitudes positivas hacia la homosexualidad que se manifiestan en distintos grados como el apoyo explícito a los derechos de lesbianas y gays, la admiración de sus fortalezas, la valoración de la diversidad sexual y la ayuda participativa como aliados o activistas. En cuanto a la homofobia, se establecen los siguientes niveles:

1. REPULSIÓN. La homosexualidad es vista como un .Las lesbianas y los gays son enfermos, locos, inmorales, pecaminosos, malvados,etc. Todo se justifica para cambiarlos: la prisión, la hospitalización, las terapias aversivas, los electroshocks,etcétera.

2. LÁSTIMA. Chauvinismo heterosexual. La heterosexualidad es más madura y desde luego preferible. Toda posibilidad de debería ser reforzada, y sentir lástima por aquellos que parecen haber nacido . .

3. TOLERANCIA. La homosexualidad es simplemente una fase del desarrollo por la que pasa mucha gente en la y la mayoría .Por lo tanto, los gays y las lesbianas son menos maduros que los heterosexuales y se los debería tratar con la misma indulgencia y protección que se usa con los niños.

4. ACEPTACIÓN. Aún implica algo que necesita ser aceptado. Se caracteriza por afirmaciones como .. <¡No tengo problemas con eso, mientras no hagas alarde de ello¡>.(Maroto,2006:65).

Este último nivel es común porque la homosexualidad ha estado sometida a la estrategia del silenciamiento y el secreto. Aplicar la sordina en este campo dice mucho. Algunos gays y lesbianas despliegan comportamientos diferentes de acuerdo al grado de homofilia u homofobia que crean percibir en los distintos entornos sociales. A una manera análoga al Zelig de Woddy Allen, se mostrarán asexuados, heterosexuales u homosexuales, según las circunstancias. Si en la fila del cine puede parecer adecuarse al estereotipo masculino, entre grupos de pares puede actuar como una . El cambio puede reflejarse en la misma voz.

La homofobia depende del género; es interclasista y adquiere las modalidades de la discriminación social externa, la autocensura y la violencia física y simbólica. La homofobia genera violencia de género, que en la infancia y en la adolescencia toma la forma corriente de insulto. El encarcelamiento, la tortura, la lapidación, el asesinato y el maltrato son modalidades de represión aplicados a los homosexuales según el contexto sociocultural que se trate. Para escapar a las presiones sociales, los varones que entienden disponen de diversas estrategias, entre las que se ha encontrado la emigración a las megalópolis. Paradójicamente, la homofobia no solo interpela a los gays sino a todos los varones con la sutil amenaza de degradarlos a maricos o a un estatus equivalente.

En el plano lingüístico se observa un sinnúmero de ejemplos del tema que nos ocupa y que se basan en el poder generativo del lenguaje, en su capacidad de empoderar, desempoderar, sanar, herir o difamar. Además de la mirada que pretende infravalorar, una palabra puede estigmatizar y sugerir que los homosexuales son anormales o raros. El insulto establece una relación de asimetría y puede permitir transmutar a los otros en meros objetos. Asimismo, el silencio puede poseer una intención benévola o degradante. (Maroto,2006).

La ideología cultural heteronormativa se plasma en normas y reglas institucionales que le otorgan ventajas a las relaciones heterosexuales por sobre las homosexuales, consideradas menos morales o peores. En la misma Unión Europea el informe Voogd distingue tres tipos de países en lo que se refiere a la discriminación legal de gays y lesbianas. Así como establezco una distancia crítica en relación al término homofobia, también lo hago con respecto a sus taxonomías, con lo cuales podemos correr el riesgo de ver homofobia donde operan otras determinaciones.

La homofobia precedió y persistió al nazismo, cuyo régimen no la creó pero si la llevó a un espeluznante paroxismo. De hecho, la homosexualidad se castigará tanto en Alemania como en Europa y EEUU, tres décadas después de la segunda guerra mundial. Empero, el nazismo como otros totalitarismos de izquierda, constituyeron experiencias extremas del fenómeno en cuestión. La dictadura alemana se proponía eliminar o segregar físicamente a los individuos considerados débiles y dañinos, sobre la base de un biologicismo racista que parte de la tesis de la infección o contagio (Pasteur y Koch). La Oficina Especial (IIs), un subdepartamento ejecutivo II de la Gestapo, fue creada para combatir el aborto y la homosexualidad. Esta última era considerada un vicio que merecía la encarcelación en pro de la , pero si esta no se producía eran deportados a los lagers, en donde tuvieron los índices de supervivencia más bajos. La biopolítica fascista necesitaba abundante mano de obra para trabajar en la industria competitiva alemana y para alistarse en la guerra.
(…)Lo peor de la homosexualidad para nazis como Himmler, no es que disminuyera el número de nacimientos, hecho grave en sí, sino que los homosexuales eran cobardes y mentirosos: lo primero por afeminados, lo segundo por debilidad de carácter. Es decir incapaces de soportar las presiones y la lucha, y por lo tanto inútiles para servir en el ejército o asumir cargos que implicaran actividades de complicidad…
Esto choca con la tradición imperante en el mundo antiguo, que más bien pensaba lo contrario, es decir, que eran modelos de virilidad y cumplimiento de los deberes cívicos(…)(Ugarte en Buxán, X:70).

Los totalitarismos de distintos signos han sido implacables con la homosexualidad. Democracia no es sólo igualdad de oportunidades, democracia es también aceptación de las diferencias, es decir, pluralismo, étnico, cultural, sexual. Para Hitler los homosexuales éramos subhumanos y nos ponía a hacer fila con los judíos en las puertas de los hornos de cremación. . Fidel Castro nos persiguió sin piedad, tal como confiesa “autocríticamente” Ernesto Cardenal, en su texto “En Cuba”.

El grado de cumplimiento de la masculinidad está relacionado hondamente en la cultura occidental con el binomio activo/pasivo. En principio se definen cuatro tipos masculinos en función de la normatividad de género: el anciano, el héroe, el efebo y el afeminado (y sus variantes). Este modelo jerárquico de masculinidad está presente en la Grecia Clásica y en el Renacimiento. En este sentido, el sexo anal evoca para el receptor, pasividad y sumisión. Sin embargo, los códigos sociales pueden definir situaciones ocasionales y excepcionales, en las cuales penetrar maricos, confirma a los hombres de verdad que realmente lo son.

En estos términos, la masculinidad es un estatus adquirido, frágil, que puede perderse. Es teatral y mítica y como tal debe relatarse. Por eso, los hombres invierten tantas energías en demostrar que la . Sin embargo, el sujeto se encuentra en una posición inestable, como efecto de las constantes renegociaciones de su identidad. Esta última es percibida dentro del conjunto de opciones preestablecidas en la red cultural de discursos.

A medida que avanzan los movimientos feministas y gays en sus reivindicaciones, los hombres portadores de los valores de la masculinidad hegemónica se sienten más vulnerables e inseguros, lo cual crea temor y mayor animadversión. No se desea compartir las tradicionalmente privilegiadas cuotas de poder, ni ser confundidos con ellos.

(Tomado de “La homofobia: heterosexismo, masculinidad hegemónica y eclosión de la diversidad sexual”, de Carlos Colina)

El club de la lucha: subculturas gays y cultura heterosexual

Hace unos meses tuve la ocasión de ver en el cine la última película de david fichner “el club de la lucha” basada en una novela corta del escritorgeneración x chuck pallanuck. La morbida fascinación que sobre mí ejerció el filme me causo no poca incomodidad ya que se trata de una historia netamente yanki con mas de un toque de violencia gratuita, machismo y efectismo. Creo que parte del misterio de “el club de la lucha” está en como a pesar de ser una historia formalmente heterosexual incorpora a su ambivalente filosofía y a su iconografía turbia algunos elementos que las subculturas gays sadomasoquistas llevan mucho tiempo desarrollando. Norton y su alter ego pitt luchan con el torso desnudo en sótanos urbanos “sólo para hombres” donde escenifican esa violencia que un trabajo gris y sumiso de oficinistas frustrados y yuppies sin éxito crea en sus cuerpos. Otros hombres, que no han encontrado solución a sus problemas en los grupos de autoayuda, encuentran esa liberación catárquica a través de la lucha cuerpo a cuerpo y los rituales de la violencia. La violencia y el placer se descubren estrechamente unidos incluso entre estos hombres que parecen querer reafirmar su masculinidad y su atavismo en ambitos mucho mas sucios que los más convencionales gimnasios para ejecutivos.

El filósofo francés michel foucault escribió poco antes de morir de sida varios artículos y entrevistas relacionadas con sus experiencias en clubes de sadomasoquismo de san francisco. Para foucault el descubrimiento del placer a través de las relaciones de poder y dolor físico supuso una importante revelación sobre la que no pudo resistirse a hablar y escribir, a pesar de no ser muy aficionado a las declaraciones en primera persona sobre su sexualidad. Discípulos y discipulas aventajados/as del filósofo como leo bersani, jeffrey weeks o gayle rubin han ido aún más lejos al desmadejar, reafirmar y poner en cuestión los desafíos teóricos planteados por éste a raíz de sus viajes sexuales a las subculturas del cuero estadounidenses. La idea del sexo sadomasoquista como un teatro de las relaciones de poder existentes en la sociedad moderna puede resultar algo simplista pero sin duda gran parte de la fascinación y el rechazo (¿temor? ¿aversión?) Que produce una subcultura como el s/m tiene su origen en esa puesta en evidencia a través de la sexualidad de como todas las relaciones humanas tienen algo juego erotizado presidido por la dominación, el control, el intercambio de roles, el castigo y la humillación.

Las guerras del sexo de los ochenta entre feministas lesbianas y lesbianas sadomasoquistas tuvieron como objeto el carácter sexista de este tipo de relaciones y hasta que punto eran el reflejo fiel o el cuestionamiento radical del orden patriarcal vigente. Unas sostenian que el sexo sadomasoquista exalta la violencia machista a través de la ritualización de las relaciones de poder otras negaban esto y subrayaban en cambio el poder liberador, deconstructor y sexualmente positivo presente en las relaciones sexuales de dominación mutuamente consentidas. Leo bersani en su libro “homos” ^[1] trata de desmitificar este poder subversivo que se ha otorgado a las relaciones sadomasoquistas explicando como en última instancia revelan bastante fascinación por esa violencia y esos juegos de poder que se dice cuestionar de la que nos gustaría reconocer. Han sido los movimientos gays y feministas los que más han reflexionado sobre las sexualidades periféricas (aquellas que diferentes instancias sitúan fuera del ámbito de “la respetanbilidad”), tal vez porque desde el principio hemos tenido claro el carácter construido (artificial) de toda normalidad sexual. Sobre las sexualidades sadomasoquistas (y escribo sexualidades porque pienso que son infinitas) pesan el mismo tipo de condenas que en su día pesaron sobre el sexo gay y lesbiano. Aparece la idea de enfermedad, corrupción y ceranía a lo criminal unidas a la afirmación de que se trata de prácticas minoritarias, no reproductivas y que niegan la relación directa entre la masculinidad y el control sexual y la feminidad y la sumisión erótica. También, y esto ha sido considerado por muchos teóricos de la sexualidad como una importante aportación positiva e innovadora del sexo leather, se emplean partes del cuerpo que no están orientadas a lo genital como centros de deseo.

Foucault, en una entrevista concedida a “body politic”^[2] señalaba como los placeres originados por el s/m pueden tener su origen en “objetos muy extraños, utilizando partes inusitadas de nuestro cuerpo, en situaciones muy inhabituales”. Apuntaba además como se ha creado una subcultura a partir del sexo sadomasoquista y esto ha sucedido porque las relaciones de dominación puerden dar lugar a una identidad diferenciada. Los que siguen negando a la homosexualidad o el lesbianismo esa capacidad vertebar una identidad se mostraran todavía más excépticos con respecto a esta afirmación. En esta misma entrevista foucault apunta agudamente como en el sexo entre heterosexuales las relaciones estratégicas (juegos de poder) preceden al acto sexual mientras que en las relaciones sadomasoquistas las relaciones sociales de poder se incorporan al juego sexual mismo. Los chicos y las chicas jóvenes en las discotecas escenifican estas relaciones de dominación para el cortejo y la conquista, estos juegos estratégicos que tienen como fin último el sexo. Las relaciones sociales preceden al sexo, mientras que en el sexo sadomasoquista las relaciones sociales de poder forman parte integrante del intercambio erótico. Resulta curiosa la elisión de la homosexualidad en esta oposición teórica entre heterosexualidad y s/m. Foucault asimila así el sexo sadomasoquista al sexo gay como pertenecientes al ambito de lo contracultural. Tal vez foucault empleó o quiso emplear el término original inglés “straight” (heterosexual, normal, (cor)recto) que resulta mas claramente opositivo a la cultura “cuir” como una parte de la subcultura “queer” (torcida, rara, diferente).

El reflejo de las subculturas gays en el imaginario heterosexual no sólo se ha producido a patir de las subculturas del cuero. La moda de los varones adolescentes heterosexuales ha incorporado progresivamente algunos elementos que años atrás eran casi exclusivos de la estética gay (pendientes, anillos, peinados). Al pasar de lo gay a lo hetero lo subcultural deviene en cultura, o cuando menos en moda, siendo despojado de parte de su malditismo e introduciendose a través de la línea despolitizada del consumo fetichista o el culto a la imagen. En el caso del sexo sadomasoquista la imaginería no ha sido nunca exclusivamente gay. Los látigos, las fustas y las esposas se encuentran ya en los relatos hetero o bisexuales de sade o sacher-mascoch sin embargo sólo en el mundo gay han dado lugar a una subcultura diferenciada que ha ido reclamado espacios propios en el espacio urbano. Esto ha sido particularmente llamativo en las grandes ciudades donde el guetto sadomasoquista forma parte del guetto gay. La escasa comprensión que los sectores mas conservadores de la comunidad gay hacia la subcultura sadomasoquista así como el rechazo, algo más comprensible, de algunas corrientes del feminismo son en parte responsables de que muchos gays y lesbianas sadomasoquistas hayan acabado anteponiendo su identidad sadomasoquista a su identidad gay o lesbiana. En su artículo “la ciudad del deseo: su anatomía y destino”^[3], pat califia, una de las mas importantes y lúcidas representantes de las lesbianas sadomasoquistas, explica como muchos gays han llegado a aliarse con los conservadores y las fuerzas estatales a la hora de garantizar la respetabilidad del ambiente gay “ortodoxo” frente a la amenaza de otras subculturas como el sadomasoquismo o el sexo intergeneracional, manteniendo estas al margen de sus locales y zonas de encuentro. Califia llega a insinuar que en algunos de estos espacios es más fácil encontrar alianzas entre gays y heteros sadomasoquistas que entre gays que practican sexo “normal” y gays que practican sexo leather. Aún así me parece aventurado afirmar que un gay sadomasoquista como miembro de un grupo oprimido tiene más en común con un sadomasoquista heterosexual que con un gay que no practica ni comprende el sexo leather. No es causal que las primeras líneas de vertebración del sexo leather a través de locales, bares y grupos de autoayuda hayan aparecido en el seno de la comunidad gay y que otros sadomasoquistas hayan ido a la zaga en estos espacios. En ese mismo artículo califia aboga porque las minorías sexuales se muestren sin rubor en el espacio público para reclamar que sea el estado mismo el que atienda a sus necesidades de espacios de encuentro y relación. Estas demandas, leídas desde el estado español, nos demuestran( desde su lejanía e irrealidad) como a pesar de su puritanismo moral y de los avances de la nueva derecha religiosa, en los grandes núcleos urbanos estadounidenses se encuentran mucho más desarrolladas las subculturas del sexo y las políticas de género y la diferencia erótica.

Los espacios para gays y lesbianas, al menos en un primer momento, han sido más propicios para servir de caldo de cultivo a otras subculturas basadas en la diferencia sexual. El discurso “queer” se basa en la afirmación de la subjetividad de todos aquellos y aquellas que se sienten socialmente marginados por razón de su sexualidad. Esta es la gran aportación de lo queer a una comunidad gay más pluralista y un cuestionamiento implícito de los parámetros cada vez más conservadores del modelo gay anglosajón que se ha mostrado particularmente poco receptivo hacia otras subculturas por miedo a perder esa parcela conseguida de “respetabilidad social”. Las subculturas “cuir” como culturas de la diferencia (y de la resistencia) ocupan un lugar privilegiado en el imaginario “queer”. No son las únicas, desde luego, pero tienen un sitio importante como subculturas que se mueven entre la respetabilidad y la patologización-criminalizadora como la homosexualidad se ha movido (y se mueve todavía en algunos lugares y momentos) en el pasado. También la cultura heterosexual homofóbica ha intentado mostrar las culturas del s/m como inherenetes a la violencia y la “falta de amor” de ciertos ambientes gays re-creados en la literatura o el cine (las edades de lulu, amigo/amado, a la caza) los debates desarrollados sobre sadomasoquismo han ayudado a desechar estos mitos. Sin duda el modelo heterosexual presente de una pareja convencional sujeta a jerarquías inamovibles con respecto a quien toma la inciativa y quién juega invariablemente un rol dominante es mucho menos flexible e imaginativa que la reversibilidad de los papeles y la ruptura del modelo tradicional de coito que nos propone el sexo sadomasoquista. Esto nos lleva a la conclusión de que no sólo no existe una relación directa entre la crueldad y el s/m sino que la crueldad podría resultar finalmente más claramente vinculada (si nos atenemos a las noticias de asesinatos, malos tratos y violencia conyugal) a la cultura del matrimonio monógamo y a los ritos de la heterosexualidad compulsiva.

Por Eduardo Nabal

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^[1] “homos”. Leo bersani. Ed. El manantial. 2000

^[2] michel foucault. “estética, ética y hermeneútica”. Foucault. Obras esenciales. Volumen iii. Paidós. Básica. 1999

^[3] pat califia. “public sex. The culture of radical sex”. Cleis press, 1995.

Contribución a lo bisexual desde las teorías queer y feministas y la propia teoría bisexual

Por José Antonio Hernández Reyes

Empiezo hablando de los parecidos entre teoría queer y teoría bisexual y algunas limitaciones de la primera para comprender a la segunda, al mismo tiempo que contrapongo lo queer con el movimiento gay tradicional y hablo de las muchas aportaciones del feminismo lésbico al movimiento y teoría bisexuales para terminar de nuevo con las mejores aportaciones de lo queer a lo bisexual.

La teoría queer que emergió en los 90s plantea la ruptura de las díadas homosexual/heterosexual, hombre/mujer, masculino/femenina pero este rompimiento es visto de distinta manera por los diferentes activistas y teóricos queer.

Si en los inicios del movimiento gay, en la era que siguió a Stonewall, el movimiento gay invitaba a los heterosexuales a descubrir su lado homosexual, parte del movimiento queer actual invita a los gays y las lesbianas a descubrir su bisexualidad y transgeneridad aunque sin mencionarlas.

Nombrarse queer para varios gays y lesbianas significa no creer en una identidad fija y estable sino más bien fluida y fragmentada. Ya no podemos nombrarnos con una identidad que nos sujete, porque ésta puede cambiar y nunca va a poder decir todo lo que somos. Esto dentro de un marco posmoderno y de acuerdo con varios autores posmodernos que anuncian la muerte del sujeto.

Donna Haraway menciona las consecuencias políticas de este anuncio en un momento donde varios sujetos subordinados, mujeres, no blancos, la clase trabajadora empezaban a ser tomados en cuenta como sujetos. Para Haraway, lo posmoderno trata de celebrar y valorar las diferencias entre individuos que forman parte de una comunidad.

Judith Halberstam en un análisis sobre teoría queer y transgeneridad contrapone los puntos de vista de transexuales de mujer a hombre y mujeres traileras, en la que los primeros se describen como serios y que sufren en contraposición a las segundas que sólo están jugando con el género influidas por el activismo y la teoría queer. Así la transgeneridad (y yo pienso que la bisexualidad se encuentra en una posición similar) sólo es un juego que pueden llevar a cabo gays y lesbianas pero no en una identidad valida y diferente. Halberstam critica esta dicotomía mencionando que la subjetividad de las mujeres traileras al instalarse en un vacío hace sufrir pero que al mismo tiempo deslegitima con su presencia el pensamiento binario.

Algunos teóricos bisexuales como Elizabeth Daümer posicionan a la bisexualidad como transgresora, flexible, fluida, no fija, como contenedora de deseos homosexuales y heterosexuales que coexisten. Muy parecido a lo que plantea la teoría queer pero personificado en la (el) bisexual al desestabilizar los binarios de sexo y genero con la sola visibilidad de su subjetividad. Incluso una teórica Merl Storr sugiere que el surgimiento de una identidad bisexual más visible y validada por el Status Quo (aunque por supuesto no en un mismo nivel que la heterosexualidad y ni siquiera de la homosexualidad) es gracias al planteamiento de una ideología posmodernista (haciendo alusión al surgimiento del “homosexual” a la par que la ideología modernista). Paradójicamente esta perspectiva plantea a la identidad bisexual como pasajera e inestable.

Hay varias críticas de esta perspectiva, Jo Eadie reflexiona sobre que es lo que no cambia en la bisexualidad, una mujer que sólo desea hombres masculinos y mujeres masculinas por ejemplo o el hombre bisexual que lleva un sólo tipo de actividad sexual de hombres a mujeres (la penetración activa por ejemplo).

Greta Christina (una activista bisexual) dice que ella no es heterosexual con los hombres y homosexual con las mujeres, que ella es bisexual con ambos, pues el tener sexo con ambos ha cambiado el tipo de relación que tiene tanto con unos como con otras.

Otros teóricos y activistas bisexuales y algunos psicólogos y sexólogos que incluyen a la bisexualidad en su perspectiva plantean a la bisexualidad como una tercera opción pero llegan al otro extremo de una linealidad bisexual en la que si tienes una orientación bisexual, te conduce o debes conducirte bisexualmente y te identificas o te tienes que identificar como bisexual. Esto siguiendo la misma línea de la identidad como etnia que predomina en los movimientos gays alrededor del mundo.

Argumentando que los gays formamos parte de un grupo que tiene cosas en común como los judíos o los negros. Y muchos teóricos dicen o insinúan que no podemos cambiar y que lo más sano y adaptativo para nosotros (el nosotros se entiende cómo el conjunto de personas que tiene deseos homosexuales y por lo tanto se sigue una orientación homosexual) es identificarnos como gays o lesbianas y vivir un estilo de vida gay o lésbico.

Por otro lado el feminismo lésbico siempre ha considerado como importante el enfatizar su elección de su identidad sexual, como un definirse así mismas y alejarse de las normas heteronormativas y patriarcales proponiendo nuevas formas de relacionarse y de recrearse. Del feminismo lésbico han salido varias de las lideres del movimiento bisexual en Estados Unidos e Inglaterra con lo cual han llevado a este, la importancia de la elección de la identidad y de la creación y recreación de viejas y nuevas formas de ser, estar e identificarse.

Ángela Alfarache distingue en su estudio de identidades lésbicas entre autoidentidad e identidad socialmente asignada, a mí me parecen para este análisis muy importante las dos, y creo que la mirada del otro es importante aunque no necesariamente fundamental en la formación de la propia identidad. Y la mirada del otro se fija en las conductas, desde gritar soy bisexual, o decir me gusta esa chava siendo un chavo de apariencia afeminada o una chava de apariencia femenina, hasta erotizarse con un hombre y una mujer al mismo tiempo, pueden leerse como conductas bisexuales. Donde se interrelacionan prejuicios y juicios, validación o invalidación de las identidades entre otras.

Marjorie Garber, una teórica bisexual nos cuenta el mito de Tiresias relacionándolo con la teoría de Freud acerca de la bisexualidad, y crítica aunque no hace énfasis en ello, el resultar ser la bisexualidad algo doblemente heterosexual, como tu parte femenina que se relaciona con lo masculino y tu parte masculina que se relaciona con lo femenino, y aquí masculino y femenino resulta ser inseparable de hombre y mujer.

A mi me gusta imaginar a una Tiresias doblemente homosexual, a una lesbiana que se convierte en gay y vuelve a convertirse en lesbiana y por lo tanto imaginar a la bisexualidad como doblemente homosexual, no diciendo que una bisexualidad doblemente heterosexual no exista o sea menos valida, sino agregando una posibilidad más de las maneras de vivir la bisexualidad. Pat Califia una escritora y activista lesbiana y sadomasoquista, decide nombrarse bisexual y poco después se hace una operación de reasignación de sexo y ahora vive con otro hombre en una relación gay.

La pluralidad de las identidades es un tema que el economista Amartya Sen convoca en un texto suyo que habla de identidades, en las que se refiere explícitamente a identidades raciales, étnicas, nacionales y religiosas que se trastocan entre si, pero advierte que su texto también puede servir para otras identidades no mencionadas explícitamente, creo que es el caso de las identidades de genero, de rol de genero, sexuales, de orientación sexual y de preferencia sexual que también se trastocan y se interrelacionan entre sí, aunque la sexología actual quiera separarlas y encajonarlas. Sen menciona que en cada uno de nosotros pueden coexistir diversas identidades de distintos ámbitos por ejemplo ser mestizo y bisexual una combinación que a nadie le parezca raro (queer) que coexistan pero también menciona que pueden coexistir identidades que a primera vista puedan parecer contradictorias o excluyentes una a la otra como gay y bisexual o lesbiana y bisexual.

Elspeth Probyn analizando a la sexualidad desde una perspectiva queer que la considera movible y fluida, analizándose así misma dice que no necesariamente tienen que ir de un hombre a una mujer para ser fluida, sino por ejemplo de los caballos como imágenes eróticas a la sexualidad lésbica. Clare Hemmings otra teoría bisexual también dice estar interesada en otros cruces de la bisexualidad, no solamente entre espacios heterosexuales y espacios homosexuales, sino por ejemplo entre espacios de hombres gays y espacios de lesbianas.

La muerte del hombre y de la mujer* (Primera Entrega)

Por Roberto Echavarren

Superhembras, supermachos

Hoy, podría aventurarse, el hombre y la mujer han muerto. Esta afirmación, como aquella del siglo XIX, "Dios ha muerto", sólo se reconoce en un cierto contexto, estableciendo ejemplos que la vuelven perceptible. Michel Foucault afirma que, si Dios ha muerto, también el hombre, o la noción de tal derivada de la teología y el derecho natural, ha muerto. El hombre, para Foucault, es una fantasmagoría decimonónica, inscrita en el período que va desde la muerte de Dios hasta que se advierte que resulta dependiente de la divina y se derrumba en consecuencia. Nietszche escribió que si Dios ha muerto, hay que encontrar una nueva posibilidad. Tratar‚ de dar color tanto a la crisis del "hombre" como a la nueva posibilidad que se abre.
Resulta cuestionable referirse a la cultura gay, o queer, primero porque no es homogénea, y segundo porque está imbricada en un proceso que la rebasa -ya que componentes homoeróticos traicionan la expresión o acusan la práctica de muchos que sin embargo no reconocerían como propia la etiqueta de gay u homosexual.

Pero evoco sus dos grandes figuras durante las últimas décadas. Estas son: a) el travesti y la "loca", de un costado, con modales discretos o caricaturescos, reconocibles como afeminados, y b) el homosexual supermacho, de bigotes, pelo más o menos rapado, que "hace fierros" -se ejercita con pesas- para desarrollar un contorno musculoso que luce a través de ropa superjusta, atlética.

Estos dos exponentes apuntalan los polos debilitados del hombre y de la mujer tradicionales. Su empresa es heroica: se distinguen del conjunto de la población al defender, contra viento y marea, algo que está en vías de desaparecer. El gesto que encarna una u otra de estas dos figuras se vuelve nostálgico, restaurador, "retro". Al enfatizar lo femenino o lo masculino, al crear mascarones de uno u otro polo, contrasta con la evidencia de que estos polos van borrándose a partir de otras tendencias minoritarias.

Podría afirmarse que el homosexual, en tanto exhibe y sostiene estos iconos tradicionales, retarda su disolución, y lo mismo se vuelve el emblema de algo que se disuelve.

Néstor Perlongher, en "La desaparición de la homosexualidad"(1), traza un ciclo de historia homoerótica, un período de alrededor de cien años, desde que un médico húngaro, Benkert, en 1869, inventa el término homosexual como mención de una patología, hasta que, en años recientes, los estragos del SIDA despueblan los ghettos gay de las ciudades de Occidente. Entretanto, surgidos con gran fanfarria en los años sesenta de este siglo, sobre todo después de 1969 y el episodio de Stonewall, los movimientos de liberación homosexual se apagan hoy, ya que la etiqueta parece privada del impulso renovador que la caracterizó pocos años antes.

Su interés, como el de otros movimientos, estaría agotado en tanto su salir a la luz ya tuvo lugar, en tanto la liberación alcanzó un cierto éxito. El SIDA no sería sino un ingrediente más en el desvanecerse del homoerotismo como movimiento escandaloso, amenazador para el consenso.

Lo que se manifiesta hoy sería más bien la tentativa del homosexual a integrarse, fijado en una imagen tranquilizadora, al conjunto de la comunidad. Los travestis constituyen un grupo asimilado al ejercicio de la prostitución, mientras los gay "masculinos", más papistas que el papa, o más conservadores en su imagen que los heteros, se funden, ya sea en el barrio como en el trabajo, con el conjunto de las personas respetables.

La figura de la "loca", en el contexto rioplatense, está representada por Molina, el protagonista de una novela de Manuel Puig, El beso de la mujer araña. Si bien esta obra apareció en 1976, después del estallido y despliegue de los movimientos de liberación, y a pesar de que entonces ya estaba en boga el ejemplar de gay supermacho, el personaje de Molina corresponde a una estructura más antigua, incrustada en otras décadas, la del gay que habla en femenino, que se refiere a sí mismo como si fuera una mujer, el gay "clásico" y trágico, destinado a enamorarse de un hombre "verdadero", un heterosexual quien, dado que prefiere "de verdad" a las mujeres, no podrá amar a la loca, sino que la utiliza.

Ciertos homosexuales se abocan a construir los polos de los géneros tal cual existían, o se supone que existían, en el pasado. Arrastrados por esta aventura, los travestis moldean el cuerpo mediante inyecciones y prótesis, o con rellenos (falsies). Comprometen, en mayor o menor medida, el físico, según el verso de Delmira Agustini: "Y yo parezco ofrecerle/ todo el vaso de mi cuerpo". Pagan con carne el ensamblaje artificial de un cuerpo de mujer o supermujer. Son las vestales de un fuego casi extinguido, perfeccionistas en un arte que, como el cultivo de una pura esencia, ya está siendo olvidado por las mujeres mismas.

A ese rol se inmolan. Es una apuesta fuerte, y si en los años jóvenes lucran prostituyéndose, me pregunto qué les sucede cuando pasan a maduros o viejos. Otras elecciones pueden variar por un corte de pelo o un cambio de ropa. Pero el travesti que esculpe el cuerpo con las formas que supone deseables es difícil que pueda echarse atrás. Sacrifica la vida a una noción de estilo que no responde a una creación original: es el calco de un modelo recibido, un diseño de la moda que produce el aspecto de la mujer.

El travesti y el transexual son iconos neoclásicos, manifestaciones de un canon conservador, la hipermujer que la moda inventa vis-a-vis del macho, tan diversa de él como si se tratase de especies diferentes.

Un aspecto de la dinámica de la moda, según James Laver, es el grotesco o la exageración. (2) A un corsé que enfatiza la cintura estrecha de la mujer sigue en la temporada siguiente otro que la enfatice aún más. A un sombrero grande seguir otro más extravagante hasta que esa línea de desarrollo se agota y ocurre un vuelco, un cambio de dirección que inviste otra zona del cuerpo, otro llamador erótico. A partir de los sesentas se muestran, según la moda, más que nunca las nalgas. El travesti se crea unas ancas y unos traseros notorios, desmesurados, esferoides destellantes que parpadean como un semáforo.

El travesti exagera las señales de lo reconocible según la moda. Es la contrafigura de un estilo que confunde los atributos. Si un estilo en fuga lleva hacia lo desconocido, el travesti al contrario regresa hacia lo obvio, al diseño completo de la supermujer. Sigue una hipermoda, un estilo secundario que mima y satiriza la moda. Sobreimprime, reitera hasta lo insoportable, para los ojos cegatos de Mr. Magoo.

Lo retro, la nostalgia camp, invoca un pasado en que esos gestos y esas formas tenían una supuesta vigencia, remite a una generación anterior, a un pasado recreado y a la vez exagerado, a una creencia - en la identidad de cada sexo - que resulta insostenible en el presente. Un transformista que actúa en un club gay elige para su canto simulado o lipsynching, un repertorio de canciones inactuales. En los setentas canciones de los cincuentas, en los noventas canciones de los setentas.

Cabe constatar sin embargo una disociación entre la imagen creada (supermujer) y el rol que desempeñan los travestis en relación a sus clientes. Con frecuencia, si no en todos los casos, se les pide que posean a los hombres que les pagan. Estos supuestos heterosexuales, a veces casados, buscan la experiencia contraria a la que cumplen en su hogar o en la vida común. Demandan que el travesti les proporcione la ocasión exótica de ser penetrados. Les fascina el pene del travesti envuelto en la apariencia de una mujer.

Quizá esos clientes resulten intimidados por la figura de un hombre "normal" y no se atrevan a confrontarla, mientras el prostituto los inicia en oportunidades dos veces clandestinas. Si, según Jacques Lacan, el hombre tiene pene pero la mujer es el falo, en el sentido de que ofrece lo que no tiene, el travesti ofrece lo que sí tiene, y se le paga por ello. He aquí un milagro, una paradoja o disyunción entre aspecto y práctica, como si invertir la señal y la expectativa sirviese, al menos en ciertos casos, para excitar más.
La segunda apuesta de los homosexuales, a partir de los setentas, es la creación del supermacho. Es curioso que el auge de esta figura haya ocurrido hace veinte años, después que el estilo del rocker y del hippie (en los sesentas) hubiera desmantelado, se diría para siempre, la imagen de un hombre. El gay masculino es la figura inversa y simétrica a la del travesti. Revela igual que éste una nostalgia por la época en que los hombres eran "verdaderos". Es, por lo tanto, y como el travesti, un icono de lo que ya no hay, una creación neoclásica y conservadora. Se obtiene por aumento de la musculatura mediante ejercicios de pesas e ingestión de esteroides. Otras trazas de rigor son el pelo rapado o corto, el bigote y la barba. Resalta el vello del rostro, rasgo secundario del macho, mientras que se elimina el pelo de la cabeza, como si fuera un patrimonio sospechoso de femineidad.

Se valora una actitud agresiva o brutal, con ribetes de S&M, recalcada por una vestimenta que invoca al cowboy, o a un encuerado motociclista, o más atrás, a soldados u oficiales de la Segunda Guerra, o bien es un disfraz de policía. Típicos de este aspecto, los dibujos de Tom de Finlandia - quien experimentó la guerra del lado nazi - incorporan a los contornos hipermasculinos ciertas líneas y detalles de los uniformes militares alemanes. A partir de los cincuentas y sesentas, los dibujos de Tom iluminan las publicaciones minoritarias, desde los magazines porno hasta las revistas mimeografiadas de ciertos grupos de activistas gay.

Pero aquí encontramos una nueva disyunción entre aspecto y rol. Ya que muchos de estos clones o imitaciones del macho juegan un rol sexual pasivo, o por lo menos vuelta y vuelta. Su registro de voz, entonaciones y modales no siempre están acordes con la imagen masculina que intentan proyectar. Aquí encontramos un funcionamiento inverso y complementario al de los travestis. En éstos, ya lo señalé, el comportamiento sexual es con frecuencia activo. (Y no todos convencen con su imagen tampoco, ya que se comprueban discrepancias entre aspecto y gesto, maquillaje y voz, curvas femeninas y porte masculino, uñas pintadas y manos demasiado grandes para una mujer, y mil otros detalles.)

Es sintomática la retención de un común denominador para las dos figuras simétricas y opuestas de la homosexualidad: es el término queen, reina. En el caso de los afeminados, este término va de sí. En el caso de los "masculinos", se le agrega una especificación: muscle queen, reina con músculos. La figura del supermacho llega para encubrir o negar, mediante una construcción, el desmoronamiento del aspecto convencional del hombre operado por los hippies y los rockers. Curiosa y reveladora en este sentido es la evolución de Freddie Mercury.

Emergió con una imagen glam derivada del rock psicodélico y prima hermana de los New York Dolls: trajes de raso blanco ajustados al talle, pantalones acampanados, pelo largo y maquillaje le daban, en la primera mitad de los setentas, un porte equivalente al de Steve Tyler, cantante del grupo Aerosmith, ambos sucesores del Mick Jagger de la película Performance (1970).

El nombre del grupo de Mercury, Queen, evoca el Gay Liberation Front inaugurado en Londres al principio de esa década. Entonces pudo parecer, por un momento, que el nuevo andrógino y la tendencia gay coincidían. Pero más tarde Mercury se transformó en una muscle queen. Pasó del andrógino glam heredero de los sesentas a un hombrón morrudo e hirsuto, de cabellos cortos y bigote, que exhibe los biceps y los pectorales sobresalientes de una camiseta de breteles. Murió de SIDA, uno más de los clones enfundado en un rotundo cuerpo viril. Fuera del caso de este rocker gay, el supermacho reinó en la música pop. Village People fue un grupo discopop gay de Nueva York que al fin de los setentas y principio de los ochentas cocinó éxitos populares como "WMCA", sigla que designa los gimnasios de la Asociación Cristiana de Jóvenes, donde los homosexuales desarrollaban su musculatura.

Los músicos de Village People recreaban cada uno una variante de supermacho: uniforme de policía o ropa de obrero de la construcción. Sólo uno de los cuatro componentes no era clone: estaba disfrazado de indio, con tiara de plumas y pelo largo. Pero este atuendo de carnaval no se confunde con el transmigrar de elementos indios en el estilo del rocker o del hippie de los sesentas. ¿Cuáles son las razones del look clone macho de los gays? Una parece ser la autoprotección.

Con su aspecto conservador, "garantizado", de hombres, neutralizan el costado censurable, homoerótico, de su práctica. Los vuelve más aceptables frente a los heteros, a los cuales imitan, y aún sobrepasan. Aminoran las molestias de la fricción y el rechazo, así como el riesgo de perder ciertos beneficios, el trabajo y la vivienda. Pero esta estrategia protectora no sería la única razón. Estos gays tendrían una fijación erótica masculina, pero, al revés del afeminado que se limita a desear a los machos, los clones fabrican, como una industria internacional gay, al macho en decadencia o en vías de desaparición.

De modo que si la loca era trágica en la medida en que no podía ser correspondida por un heterosexual, los clones se transforman, según el aspecto, en los propios machos que desean. Este gay de la generación posterior se produce a sí mismo, encarna como "verdadero" hombre, ya que sus músculos y sus bigotes son reales. Por más que salga del "closet", es decir, se declare gay, suele disimular una parte de sí. Al revestir el polo unívoco del hombre, borra o camufla el costado pasivo de sus preferencias. Esto al nivel de la imagen. No al nivel del comportamiento erótico (con frecuencia inverso a la señal que emite con su disfraz).

Se me dirá que el utilizar una imagen para un cometido diferente de aquél para el cual fue inventada es una innovación que desplaza el importe de la moda y equivale a una invención de estilo. Estoy de acuerdo en la medida en que se comprueba un desplazamiento: el molde de la moda, aplicado a una mujer biológica, obtiene un resultado diverso a la aplicación de ese molde a un hombre biológico. El traspaso de atributos secundarios no alcanza, salvo en casos de excepción, a cubrir del todo las características viriles. El fracaso parcial del intento expone un doble fondo al nivel del aspecto, correlativo a la disociación entre imagen y práctica y a un discurso humorístico acerca de ese doble fondo.

El travesti es una parodia de la femineidad, y el supermacho resulta asimismo paródico, ya que la distancia entre imagen y comportamiento, subrayada por otro discurso humorístico, vacía el modelo de la masculinidad. En ambos casos emerge un perfil de simulaciones, de presentaciones exageradas y paradójicas, de farsa permanente, aludidas por el término camp, que se asocia a la sensibilidad gay.

Pero también es cierto que, al caer o disolverse de a poco, a través de otras derivas del estilo, los polos del hombre y de la mujer, los chistes gay acerca de un doble fondo se vuelven inanes, pierden filo y sentido. Lo cual constata Perlongher: "Toda esa parafernalia de simulaciones escénicas jugadas normalmente en torno a los chistes de la identidad sexual, derrúmbanse - diríamos, por inercia del sentido, con estrépito, pero en verdad casi suavemente -, en un desfallecimiento general." (3) En definitiva, ¿a quién le importa la simulación gay, cuando empieza a resultar obsoleta por pérdida del modelo simulado, de la noción misma de identidad sexual?

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1 Néstor Perlongher, "La desaparición de la homosexualidad", en El Porteño, 12 de noviembre de 1991.

2 James Laver, Breve historia del traje y la moda, Madrid, Cátedra, 1992.

3 Néstor Perlongher, artículo citado.

* Este texto es la primera parte del capítulo II de Arte andrógino: estilo versus moda, libro de Roberto Echavarren (Montevideo: Los libros de Brecha, 1997). También hay edición argentina (Buenos Aires: Colihue, 1997).